spogli

venerdì 7 maggio 2010

l’Unità 7.4.10
Quei figli traditi dai padri mancati
Pedofilia Grazie a Dio tutto il mondo se ne sta occupando. Ma chi sono veramente gli uomini che molestano e abusano dei bambini? Adulti sessualmente immaturi che in modo perverso veicolano nel sesso il loro potere
di Vittorio Lingiardi
Ordinario di Psicopatologia a Roma

Psichiatria. Tra pedofilia e omosessualità non c’è alcun legame
Il genere conta poco. La seduzione è data dal controllo su un oggetto fiducioso
Lo psicoanalista Ferenczi. Un’estrema confusione tra i linguaggi di tenerezza e passione
Il trauma. Ogni volta che succede vuole dire che qualcuno ha chiuso gli occhi

Grazie a Dio tutto il mondo si sta occupando dei casi di molestie e abuso perpretrati da preti cattolici su bambini e adolescenti bisognosi e fiduciosi. Il tema, già difficilissimo per gli addetti ai lavori, ha sollevato dichiarazioni false, grossolane, crudeli o semplicemente strategiche. Con buona pace del Cardinale Bertone, tra pedofilia e omosessualità (laica o talare che sia) noi psichiatri non vediamo alcun legame (come dovremmo
chiamare chi abusa di bambine o ragazze?). La stessa definizione di pedofilia formulata dall’International Classification of Diseases («preferenza sessuale per soggetti in età prepuberale o puberale iniziale. Alcuni pedofili sono attrati solo dalle ragazze, altri solo dai ragazzi ed altri ancora da entrambi i sessi») verrebbe a cadere. In alcuni casi, inoltre, il genere della vittima conta poco, essendo il potere e il controllo su un oggetto fiducioso, più che le sue caratterstiche sessuali, a stimolare la seduzione, l’eccitazione e la predatorietà. Qualunque psicologo, psichiatra o assistente sociale, peraltro, sa che gli abusi sui minori avvengono per lo più all’interno della famiglia da parte di maschi adulti eterosessuali.
Per Hans Kung una delle principali cause del proliferare di condotte pedofile nella Chiesa va ricercata nel celibato. Non credo. Direi piuttosto che la personalità pedofila può trovare nella posizione ecclesiastica, e di conseguenza nel celibato, un habitat che consente un'identità sociale slegata da un’opzione sessuale esplicita e la possibilità di stare in intimità psichica e fisica con un pubblico giovane in attesa di educazione. Quell’educazione che un grumo di fiducia e tradimento può trasformare nella mala educación di cui, con intuito ed esperienza, ci ha raccontato Almodóvar. Agli occhi dell’adolescente sedotto, il sacerdote incarna l’autorevolezza e l’autorità del Padre. Il prete pedofilo (che spesso a sua volta ha una storia di abuso) è contemporaneamente l’adulto sessualmente immaturo che si proietta e identifica predatoriamente nel bambino o adolescente da sedurre, e l’adulto che sessualizza in modo perverso il potere insito nella sua funzione pedagogica e genitoriale. Il titolo di un saggio del 1932 dello psicoanalista ungherese Sandor Ferenczi aiuta a capire più di molti discorsi: Confusione delle lingue tra adulti e bambini. Il linguaggio della tenerezza e il linguaggio della passione. Sarebbe dunque più appropriato ragionare di «padri mancanti e figli traditi», all’interno di un tipo di relazione in cui l’adulto sfrutta a fini sessuali, spesso senza averne coscienza, il potere conferitogli dal suo status. La dinamica si protegge dall’interno e dall’esterno per mezzo di negazioni («non dire a nessuno cosa stiamo facendo», «questo è il nostro segreto») e razionalizzazioni («gli/le sto donando un’esperienza d’amore speciale»).
Chi conosce le dinamiche e gli effetti di un abuso sessuale subito nell’infanzia sa che la possibilità di condividerlo in un racconto fiducioso (e qui si gioca un grande passo della terapia) è uno degli elementi che possono aiutare l’elaborazione di un fatto di per sé inelaborabile. Dunque, almeno simbolicamente, il recente impegno all’ascolto preso da Ratzinger a Malta è un fatto, se non terapeutico, quantomeno in grado di promuovere sollievo psichico in alcune vittime. Ma chi è esperto di questa materia sa anche che i casi di vittimizzazione sessuale di un minore implicano quasi sempre tre posizioni soggettive tipiche: la vittima/ superstite, il perpetratore e lo spettatore silenzioso, che sa o percepisce che qualcosa non va, ma rimane in silenzio. Per dirla con la Frawley-O’Dea, una dei massimi esperti di trauma, «ogni volta che un minore subisce un abuso sessuale, vuol dire che qualcuno ha chiuso gli occhi». Dopo averli chiusi per anni, la Chiesa, travolta da uno scandalo senza precedenti, oggi è costretta ad aprirli. All’impegno preso dal Papa di «consegnare i responsabili alla giustizia», si affiancano manovre di attacco che dispiacciono. Vengono attaccati i media perché «ostili alla fede». Ma come si può condannare gli abusi e al tempo stesso stigmatizzare il sistema informativo che li ha rivelati al mondo? Vengono attaccati gli omosessuali, e in particolare i preti omosessuali. Ma che senso ha accanirsi, contro ogni evidenza scientifica, su soggetti incolpevoli, vulnerabili e già marginalizzati?
Non si tratta, come dice anche Mauro Pesce nella bella introduzione al volume Atti impuri. La piaga dell’abuso sessuale nella chiesa cattolica (Cortina, 2009), di essere cattolici o anticattolici, ma di analizzare in profondità un problema senza passare né per silenzi omertosi e terrificati, né per scorciatoie scandalistiche. Di studiare le radici di un fenomeno che non ha mai un singolo aspetto, ma che, nel triangolo «vittima-abusatore-spettatore silenzioso», raduna elementi storici, dottrinali e psicologici. Jung diceva che «qualsiasi realtà interiore che non viene portata alla coscienza, si manifesta all’esterno sotto forma di fato». Basterebbero le parole del Vangelo: «Guardatevi dal lievito dei farisei, che è l’ipocrisia. Non c’è nulla di nascosto che non sarà svelato, né di segreto che non sarà conosciuto. Pertanto ciò che avrete detto nelle tenebre, sarà udito in piena luce; e ciò che avrete detto all’orecchio nelle stanze più interne, sarà annunziato sui tetti».

il Fatto 7.5.10
Pedofilia, la colpa e il reato
Alcuni psicoanalisti hanno argomentato che anche un paziente in analisi è “minorenne” di fronte al terapeuta Se vi è un abuso, difficilmente potrà denunciarlo subito: è ambivalente come l’abusato bambino
di Luigi Zoja
psicoanalista junghiano e saggista

L a maggior parte dei crimini ha una delimitazione netta. Qualcuno ha preso un oggetto di nascosto? È un furto. Alcuni, però, hanno un confine variabile. È il caso dell’abuso sessuale, che varia col grado di consenso, col potere delle persone coinvolte e la loro età. Di più. Se anche un oggetto è stato rubato 20 o 30 anni fa, sia il proprietario sia il ladro sapevano che si trattava di un furto. La convinzione che un rapporto sessuale sia stato atto libero o abuso varia invece con la vita dell’abusato. Un bambino desidera sia abbracci sia dolciumi. Può lasciarsi sedurre. Crescendo, potrà capire due cose. Innanzitutto quell’adulto, che dava a lui cibo e affetto, in realtà prendeva per sé. Secondariamente, quel rapporto era molto asimmetrico: più che di amore, fatto di potere. Ancora più ovvia è la variabilità storica dell’abuso. La definizione di furto cambia poco nei millenni. Invece, fino alla seconda metà del secolo XIX in certi paesi esisteva la schiavitù: il rapporto sessuale del padrone con una schiava – oggi un abuso – era uso. Lo schiavo, infatti, era proprietà. Le differenze non finiscono qui. Per non essere abuso, un rapporto sessuale deve anche tener conto della mentalità prevalente: e quella verso i reati sessuali è molto cambiata nell’ultimo mezzo secolo.
I religiosi e i bambini
Gli abusi commessi da religiosi, di cui oggi si discute, sono prevalentemente omosessuali e su minorenni. Negli Stati Uniti l’omosessualità era definita malattia mentale fino al 1973. Oggi è sempre meno rilevante che le attività sessuali siano omo o eterosessuali, se avvengono fra adulti consenzienti. Viceversa, si presta molta attenzione all’età: oggi gli studi psicoanalitici dicono che costringere i minori ad attività sessuali è traumatico. La loro gravità si dimostra da sola, col tempo. È un vero contagio psichico: se scaviamo nel passato di un abusatore, quasi sempre scopriamo che egli è stato a sua volta abusato nell’infanzia. Questo ha conseguenze paradossali. Da un lato è una seria attenuante per il colpevole, che in origine è stato vittima non responsabile. Dall’altro, richiede una particolare severità perché il male può perpetuarsi attraverso le generazioni, come una maledizione nella tragedia greca. In ogni caso, oggi si considera che grave sia la violenza psichica compiuta su una mente impreparata, non il tipo di sessualità in sé (in altre parole: il delitto è compiuto contro una persona, non contro il “buon costume”).
Il caso Polanski
Consideriamo un esempio noto. Nel 1977, il regista Polanski comparve di fronte a un tribunale di Los Angeles per reati sessuali su una minore. All’inizio del 1978 fuggì in Francia. Oltre 30 anni dopo è stato fermato dalle autorità svizzere su mandato di cattura americano. Malgrado gli Stati Uniti siano tradizionalmente severi, nel processo del 1978 si era quasi raggiunto un accordo senza pene detentive: l’imputato accettava l’accusa di stupro, ma le altre venivano cancellate (tra cui quella di sodomia, che allora in America era un grave reato punibile in sé, indipendentemente da consenso ed età dei coinvolti). Persino la madre della ragazza sapeva dove lei si trovava quella sera, e si era offerta di venirla a prendere. È come se nel ‘78 la pedofilia fosse ancora tollerata, similmente all’antica Grecia, ma molto fosse poi cambiato in tre decenni. Oggi la posizione dell’imputato è molto più grave. Non solo scappando si è trasformato in un ricercato: oggi l’età della ragazza (13 anni) e il fatto che Polanski le avesse dato psicofarmaci ed alcool sono valutati molto più severamente che negli anni ‘70.
Gli aspetti sfuggenti
Ma gli abusi sessuali che riguardano oggi la Chiesa cattolica hanno anche un altro aspetto sfuggente. Quello che per la legge è un reato, interessa invece la Chiesa come colpa. Naturalmente, nel moderno Stato laico la Chiesa dovrebbe essere solo una delle tante istituzioni, tenuta a rispettare le leggi come tutti. Ma i criteri morali hanno la tendenza a rimanere per secoli immobili nell’inconscio collettivo: finché non giungono cataclismi di cui è inevitabile prendere atto e che sconvolgono la coscienza della società. È solo in parte vero che la Chiesa non ha voluto accorgersi degli abusi: piuttosto, ha seguitato a trattarli come colpe morali. E mentre la soluzione di un reato si ha con la condanna giuridica, quella della colpa si ha con il perdono. Anche da una prospettiva psicoanalitica le connessioni dei fatti nel tempo hanno rilievo per valutare le responsabilità. Nella vicenda di Polanski si dovrebbe considerare che egli, bambino ebreo, era sopravvissuto da vagabondo nella Polonia occupata dai nazisti. Nella sua biografia, il regista non specifica con quali espedienti: ma la vita stessa di un piccolo, solo in quelle circostanze, non era già violenza e abuso? Vittima da
bambino, l’adulto famoso si è trasformato nel carnefice di una bambina. Oggi, comunque, non è irrilevante che questa, divenuta maggiorenne, lo ha perdonato, chiedendo che le accuse vengano lasciate cadere. Torniamo alla Chiesa. Proprio nel perdono essa è stata manchevole. Ha concesso assoluzioni direttamente al suo interno. (In casi anche clamorosi, come quello di Padre Maciel – fondatore dei potenti Legionari di Cristo – ha invece castigato: la sostanza autocratica, però, non cambia). Sarebbe invece prioritario coinvolgere le vittime nella riconciliazione. In un mondo che dà ormai per scontati i diritti individuali laici, si sono così formate associazioni di vittime furenti. Queste non chiedono solo punizioni: vogliono che la Chiesa renda conto anche fuori delle sue strutture.
L’abuso nelle terapie
La storia della psicanalisi avrebbe qui qualcosa da insegnare. Nelle prime generazioni, diverse terapie si sono risolte in forme di abuso (gli analisti eran prevalentemente uomini e le pazienti donne). Come la Chiesa, le società analitiche hanno cercato di affrontare questi problemi con procedure interne. Come nella Chiesa, questa modalità ha due aspetti: da un lato, ha permesso che la estrema delicatezza delle rispettive materie (l’educazione religiosa e il processo psicanalitico) non venisse affidata a un apparato giuridico impersonale e impreparato. Dall’altro, sia gli analisti sia il clero hanno certamente seguito questa pista anche per proteggersi dallo scandalo pubblico. Si sono studiate forme di riconciliazione, di indennizzo e si sono messi in discussione i tempi di prescrizione. In qualunque campo, infatti, esistono dei tempi limite per chiedere la punizione di un crimine. Per l’abuso su minori i tempi sono più lunghi: bisogna attendere la loro maggiore età. Per un bambino abusato a dieci anni, solo dai suoi 18 anni si cominciano a contare gli anni per la prescrizione. Alcuni psicoanalisti hanno argomentato che anche un paziente in analisi è, per diversi aspetti, “minorenne” di fronte all’analista. Se vi è un abuso, difficilmente potrà denunciarlo subito: è ambivalente come l’abusato bambino. Spesso cercherà, con fatica, un altro analista, tentando di nuovo il percorso psicologico. Solo al suo compimento, tornato in ogni senso “maggiorenne”, potrà decidere se denunciare il trasgressore. Le vittime dei religiosi sono spesso doppiamente “minorenni”: lo sono per età, ma sono anche persone educate a non metter in discussione l’autorità del clero. Oggi sembra che anche la Chiesa stia finalmente pensando a una graduale riconciliazione con le vittime, simile a quella necessaria per gli abusi psicoterapeutici. Lo suggerisce (Süddeutsche Zeitung 23/4/10) l’arcivescovo di Monaco successore di Ratzinger: Reinhard Marx, intellettuale progressista come il lontano cugino Karl. L’analogia con la psicoanalisi non sta solo nell’origine, ma anche nella soluzione del problema. Le vittime potrebbero ritrovare fiducia in sé attraverso un nuovo rapporto con un religioso non abusante; o con uno psicoanalista, pagato dalla istituzione religiosa.
Anche ammettendo che questo abbia successo, rimarrà comunque un problema non risolvibile a priori. Torniamo alla “trasgressione” analitica. L’analisi che Sabine Spielrein compì con Carl Gustav Jung è forse il più clamoroso esempio di rapporto che divenne intimo (non è sicuro se fu anche sessuale) in una maniera oggi inaccettabile. Ma quell’analisi, ormai oggetto di studi infiniti, fu probabilmente anche l’esempio più clamoroso e rapido di guarigione analitica mai visto. Riflettiamo sul motivo.
Dopo gli scandali avvenuti nei collegi religiosi in Germania è stato ricordato (H-E Tenorth, Die Welt 12/3/10; Adolf Muschg, Tagesspiegel 15/3/10; Daniel Cohn-Bendit, Die Zeit 10/3/10) che il modello più alto di insegnamento, quello dell’antica Grecia, includeva la sessualità. Altri (Micha Brumlik, Neue Zürcher Zeitung 14/4/10) hanno precisato che, proprio come oggi, anche allora la vittima di abuso soffriva.
Tra insegnante e allievo
Proviamo a sintetizzare. Il rapporto più ricco tra insegnante e allievo comporta una passione, non troppo diversamente da quello tra paziente e psicoterapeuta. Questa passionalità può anche esser chiamata eros. Non è, però, identica a sessualità: proprio nel dialogo di Platone che definisce l’eros, il Simposio, Alcibiade spiega che ammira Socrate perché è stato il migliore dei maestri senza cadere nella intimità sessuale (allora ampiamente accettata).
Anche oggi il problema è questo. Nessuno dubita che si debba stroncare l’abuso. Molti temono però che, vietando rigidamente emotività e contatti fisici, il docente diventi un soggetto freddo, meccanico, anerotico. Si tratta di una semplificazione eccessiva: spesso gli abusatori sono proprio soggetti poco affettivi, che cercano inconsciamente di superare il loro limite attraverso l’intimità. L’insegnamento – moderno amore conoscitivo – è una passione distinta dalla sessualità. Dopo quella tra insegnamento e psicanalisi, permettiamoci un’ultima analogia, con la letteratura. Anche secondo Dante e Petrarca per il poeta lo scopo dell’amore non era il possesso della persona amata, ma l’elevazione di quella che ama.

Corriere della Sera 7.5.10
Libertà sessale e pedofilia, un dibattito degli anni 70
risponde Sergio Romano
qui
http://www.scribd.com/doc/31030488/Corriere-Della-Sera-LIBERTA-SESSUALE-E-PEDOFILIA-UNDIBATTITO-DEGLI-ANNI-70-7-mag-2010-Page-51

Repubblica 7.5.10
I migranti preferiscono il centrosinistra ma quelli dell´Est guardano a destra
Dossier Ismu sui nuovi italiani: i filippini i più desiderosi di recarsi alle urne, i cinesi invece i meno motivati
di Vladimiro Polchi

ROMA Se potessero, gli immigrati voterebbero centrosinistra. Il loro identikit? Uomini, africani, residenti in Italia da molti anni, con un basso reddito. A destra, guardano invece soprattutto le donne, provenienti dall´Est Europa, cristiane e con redditi medio alti.
A fotografare gli orientamenti di voto dei "nuovi italiani" è un´indagine dell´Osservatorio regionale per l´integrazione e la multietnicità (Orim), svolta dalla fondazione Ismu. La ricerca raccoglie le opinioni di 9mila immigrati rappresentativi della popolazione straniera ultraquattordicenne, provenienti dai Paesi a forte pressione migratoria e presenti a qualunque titolo nel territorio lombardo.
Cosa ne emerge? «Nel 2009 – spiega il professore Gian Carlo Blangiardo, ricercatore dell´Ismu – il 59,8% degli immigrati si è dichiarato interessato a partecipare alle elezioni. Le donne sono generalmente le meno partecipi». A mettersi in fila davanti alle urne sarebbero per primi i filippini (74%), seguiti da romeni (64%), marocchini (63%) e senegalesi (62%). I meno interessati al voto? Ucraini (43%) e soprattutto cinesi (solo il 30% di loro si recherebbe ai seggi). Molto dipende anche dagli anni di residenza: è interessato al voto il 71,3% di chi è in Italia da oltre dieci anni e solo il 47,3% di quanti sono arrivati da meno di due anni. E ancora: parteciperebbe alle elezioni l´84,2% di chi ha la cittadinanza italiana e il 67,6% dei titolari di carta di soggiorno. Percentuali che scendono al 56-57% per chi ha solo il permesso di soggiorno, calano al di sotto del 50% per chi non ha attualmente i documenti in regola e raggiungono appena il 40% per chi non li ha mai avuti.
Ma come voterebbero gli immigrati? Ben il 42,1% sceglierebbe la sinistra, contro il 28,8% che si dichiara di destra (il resto non ha chiari orientamenti di voto). A votare per il centrosinistra sono per lo più uomini (45,2% rispetto al 38,1% di donne), provenienti da Senegal (67,6%), Costa d´Avorio (56%) e Marocco (55,7%). Di destra si dichiarano in maggioranza i brasiliani (50,7%), i romeni (46,7%) e gli ucraini (41,5%). Tra le 19 principali nazionalità d´origine dei flussi migratori, in 14 prevale comunque l´orientamento a sinistra, solo in tre quello di destra.
Insomma, se gli extracomunitari voterebbero in gran parte a sinistra, va rilevato che i neocomunitari (che già possono votare alle elezioni amministrative) preferirebbero invece la destra. E tra questi soprattutto i romeni, forti delle loro primato: 800mila presenze in Italia, su 4.5 milioni di immigrati residenti.
E ancora: l´orientamento a sinistra è più marcato tra gli irregolari, tra chi non ha alcun titolo di studio, tra musulmani e copti, tra disoccupati e studenti lavoratori. A destra sono orientati soprattutto imprenditori, ortodossi o evangelici, e chi guadagna mensilmente almeno 2.500 euro netti.
Voterebbero, infine, a sinistra gli immigrati di lungo corso: la maggioranza di quelli che risiedono in Italia da almeno 10 anni.

Repubblica 7.5.10
Eugenio Scalfari. Viaggio nella modernità
di Alberto Asor Rosa

L´antecedente immediato di quest´ultimo libro di Eugenio Scalfari, Per l´alto mare aperto (Einaudi, pagg. 281, euro 19,50), è Incontro con io (Rizzoli, 1994). Immediato? Sono passati sedici anni, come si vede, fra l´uno e l´altro, e nel frattempo Scalfari ha pubblicato quello che definirei un romanzo allegorico, La ruga sulla fronte (Rizzoli, 2001) e quella che definirei un´autobiografia filosofica, L´uomo che non credeva in Dio (Einaudi, 2008), oltre, s´intende, vari altri testi di carattere più decisamente politicoeconomico ed impegnato. Immediato in che senso, allora? Nel senso che Incontro con io segna il punto di partenza di un lungo percorso (tornerò su questo termine) che l´Autore ha deciso non da ora di compiere attraverso la cultura della modernità, passando però, e via via sempre più instancabilmente, attraverso se stesso, attraverso «io».
Questo percorso raggiunge il suo culmine (per ora) in Per l´alto mare aperto. Il catalogo degli autori che Scalfari chiama a raccolta per sostenere la propria idea di modernità si è fatto sempre più vasto e comprensivo: da Montaigne a Pascal, da Diderot a Tocqueville, da Cartesio a Kant, da Spinoza a Marx, da Leopardi a Baudelaire, da Dostoevskij a Tolstoij, da Rilke a Kafka a Proust, da Freud a Nietzsche, le varie «cime» (raramente tranquille, più spesso tempestose) della modernità sono scalate dal nostro Autore con straordinaria agilità e incredibile capacità comunicativa (che però non diviene mai volgarizzazione pura e semplice). Però, al tempo stesso, si è fatta sempre più vasta e comprensiva la problematica dell´«io» che filtra, deposita, organizza, dà «senso» (espressione scalfariana), sistematizza i materiali che mette (o rimette) a disposizione del lettore. Al centro del libro, dunque, non sta, puramente o semplicemente, la cultura della modernità, come Scalfari la intende. Ma c´è Scalfari come sperimenta, vive, modifica, vivendola, la cultura della modernità nell´atto d´intenderla. Se si perde di vista questo doppio passaggio, c´è il rischio di perdere di vista il senso assai complesso dell´intero libro.
Poiché non posso parlare di tutto, dirò solo di due cose, che però a me sembrano essenziali (con un corollario finale). La prima riguarda la «forma del libro» (che per me è essenziale per capire «cos´è il libro»). Dicevo all´inizio: «percorso». Sarebbe più esatto dire: «viaggio». Scrive Scalfari: «Il viaggio è la nostra dimensione naturale, posto che viviamo immersi nel tempo e nello spazio». Ma: «Quando quel percorso si svolge dentro di noi, allora le scoperte e le avventure, le persone e i fantasmi sono ancora più sconvolgenti perché è la nostra storia che andiamo ricostruendo...». Il fatto che si tratti in ambedue i casi di citazioni da Incontro con io ribadisce la linea di continuità di cui parlavamo in partenza. Infatti, in Per l´alto mare aperto: «L´Intelligenza che viaggia nel mondo sempre in lotta con la stupidità. Un viaggio difficile, contrastato, un viaggio per spiriti liberi...». Più esplicitamente ancora: «Continuando questo mio viaggio...».
La forma del viaggio comporta in Scalfari un recupero dantesco (Diderot = Virgilio) e uno omerico-dantesco: Ulisse, inteso come «mito» primigenio cui ancorare solidamente la modernità. Comporta una ricostruzione del tessuto culturale, ideale, filosofico, letterario della modernità, con le sue tappe, i suoi crocicchi, i suoi incontri e scontri, ma anche, come ogni viaggio che si rispetti, i suoi ritorni all´indietro, quando risulta necessario. Ma comporta anche, e su questo aspetto io vorrei attirare di più l´attenzione, forse perché meno visibile, un´esplorazione à rebours del proprio passato da parte dell´Autore, fino alle insondabili profondità infantili, in cui un certo interesse, una certa pulsione sono germinati, per fondersi più avanti con le letture dell´adolescenza, della giovinezza, della maturità e... della vecchiaia. È la forma del viaggio, sostengo, che dà a questo libro, pur denso nei suoi contenuti, la sua piacevolezza, il suo fascino discorsivo, la sua capacità di comunicazione con il lettore, che ne segue, persino divertito, lo scorrevole andamento.
La seconda osservazione riguarda il catalogo. Chiunque si sia azzardato a proporre un «canone» (nessuno meglio di me può saperlo), si espone al rischio del famoso (e del tutto ozioso) gioco delle «sottrazioni» e delle «aggiunte». Non di questo intendo parlare. Vorrei invece dire la mia, troppo brevemente, me ne rendo conto, sull´idea di modernità che quel canone esprime. Io la riassumerei in questo modo: la modernità è un pensiero forte, che, a partire da una fiducia illimitata nella Ragione, man mano che si misura rigorosamente (e in mille straordinari modi) con il filtro dell´«io», del soggetto dichiarato e risolutamente monocentrato, perde i suoi fondamenti iniziali, si sfalda, trova nuove forme e, nelle nuove forme, dissolve ogni contatto persino con un residuo di Assoluto. Per questo il canone, pur rimanendo ancorato all´Illuminismo-Diderot, comincia di fatto con Montaigne e finisce con Nietzsche. Il relativismo, s´intende, ne rappresenta l´approdo finale. Ma se non è un gioco di parole un relativismo che resta anch´esso solidamente razionale e non perde mai i suoi rapporti con l´umano. E cioè un relativismo che non disintegra né immiserisce i valori, ma, spero che neanche questo sia un gioco di parole, li relativizza, riconoscendone intelligentemente la presenza e l´opportunità (ma anche i limiti) all´interno dell´agire storico-umano.
Questo modo di procedere, che è al tempo stesso contemplativo e lucidamente razionale, introspettivo e storico-critico produce una vera e propria mappatura del pensiero moderno, che andrebbe esaminata punto per punto, nei suoi accostamenti, non sempre scontati, e nelle singole figure che li compongono e rappresentano.
Confesso che uno dei capitoli che mi ha colpito di più, per comprensibili motivi personali, è quello dedicato a Karl Marx. Si chiede Scalfari in esordio, e lo chiede ai suoi lettori (riprendendo fra l´altro un topos sul quale noi ci siamo già soffermati): «Sapevamo, non è vero? Che in questo nostro viaggio uno degli incontri più significativi sarebbe stato questo [con Marx]». Be´, io non lo sapevo: non nel senso che io non sia incline ad attribuire a Marx il ruolo nel percorso storico della modernità che Scalfari gli attribuisce: ma nel senso che non avrei pensato che Scalfari, intellettuale della più specchiata tradizione liberaldemocratica, fosse disposto a farlo, e in questa misura. Arrovesciando totalmente il Marx sostenitore della dittatura del proletariato nel Marx critico e analista della società capitalistica, Scalfari finisce brillantemente per collocarlo fra i teorizzatori dello Stato centralizzato ed autonomo e al tempo stesso (ma non contraddittoriamente) della società civile intesa come luogo in cui l´individuo esercita in modo privilegiato la propria libertà. Se mai, un lettore incontentabile potrebbe osservare che fra i testi fondativi dell´imperitura modernità marxiana, accanto al Capitale, si potrebbero annoverare, e persino con qualche motivazione in più, gli Scritti filosofici giovanili e i Grundrisse: ma il baricentro del ragionamento non cambierebbe certo granché.
Come tutto questo poi si ricolleghi più in generale all´esperienza pubblica e alla figura politico-intellettuale di Eugenio Scalfari (un altro tratto del viaggio da tener presente), un lettore normale non dovrebbe far fatica a capirlo.
Il corollario è che, secondo Scalfari, la modernità è cominciata, c´è stata ma è anche finita. Intorno a noi i nostri contemporanei sono i nostri posteri e i nostri posteri sono i nuovi barbari. È un pensiero con cui mi sono anch´io recentemente confrontato, ed è io credo il pensiero di una generazione e di una storia. Fin dove arrivano questa generazione (forse una multi-generazione) e questa storia (forse più storie, molte storie diverse)? La cultura della modernità dovrebbe fare un ultimo sforzo: capire più esattamente dove la frattura si è verificata e perché, dove le generazioni e le storie più esattamente sono rientrate nella barbarie. La modernità ha un debito aperto con la contemporaneità: bisognerebbe pensarci molto seriamente. Intanto Scalfari ha fatto molto più che la sua parte. Mi è accaduto molto recentemente di sentirlo parlare ad un folto pubblico di giovani e di rimanere stupito, da vecchio docente, della corrente di comprensione, di simpatia, anzi di vera e propria complicità che correva fra loro al di sopra di un abisso di quasi settant´anni e di centinaia di migliaia di esperienze diverse: segno, penso, che i fili non sono del tutto spezzati e forse si possono ancora riallacciare.

Corriere della Sera 7.5.10
Ascesa e crisi della modernità
Il nuovo saggio di Eugenio Scalfari dagli illuministi a Nietzsche
di Cesare Segre
qui

Repubblica 7.5.10
Quel mondo perduto tra Nietzsche ePproust
Ad essere indicato come terminale di una svolta nel modo di trattare le grandi questioni filosofiche è il pensatore tedesco
di Antonio Gnoli

L´intreccio tra modernità e filosofia è una delle componenti su cui più forte è stata la riflessione negli ultimi anni. Figure come Habermas e Blumenberg hanno costruito una linea di difesa del moderno contro gli attacchi provenienti da quegli autori, in particolare Lyotard, Derrida, Baudrillard, che ne avevano con ragioni diverse, decretato la fine. Una lunga battaglia si è svolta tra chi nel moderno ha colto i motivi ancora validi di un pensiero in grado di confermare quanto da Descartes in poi la ragione umana aveva, pur tra incertezze e dubbi, costruito nei più diversi campi: dalle scienze alla società, dall´arte alla politica, dalla religione alla vita. E coloro che, avendone colto l´esaurirsi della spinta propulsiva, ne hanno denunciato il carattere autoritario e violento. È su questo sfondo conflittuale che ho letto il nuovo libro di Scalfari, la cui forza risiede nel volersi ritagliare una posizione terza che è tanto più interessante in quanto tiene conto di entrambe le sensibilità.
La modernità, avverte Scalfari, dura grosso modo quattrocento anni. In questo arco di tempo cambia il nostro rapporto con la scienza, la politica, l´economia, l´arte, la religione. È un´epoca densa di rivolgimenti nella quale declina la metafisica. Non è di questo che la filosofia si è occupata fino a quel momento? E che cosa, da questo punto in poi, ci riserverà? Tra i filosofi, che meglio hanno segnato il mondo moderno, Scalfari ne individua quattro: Descartes, Spinoza, Kant e Hegel. Non furono meno moderni, ci avverte l´autore, Hobbes, Leibniz e Hume. Ma in quelli che ha eletto a rappresentanti della modernità, ne coglie la grandiosità del disegno, la forza persuasiva del sistema, la problematicizzazione della trascendenza e dunque il diverso posto che assegnano a Dio.
Sono pagine di grande chiarezza che Scalfari dedica a questa sorta di rivoluzione filosofica che ha alle spalle un padre tanto autorevole quanto appartato: Michel de Montaigne. È lui la vera icona della modernità che, nel chiuso del suo castello, descrive negli Essais un mondo completamente nuovo: mosso, mutevole, apprezzabile e molto più grande di quanto non immagini la vecchia metafisica. Sarà quella visione relativa delle cose, osserva Scalfari, a incantare prima Diderot e poi lo stesso Goethe. Nei confronti dell´artefice dell´Encyclopedie Scalfari prova una vera attrazione. Diderot è il più inquieto tra gli illuministi. Ama le donne di spirito, combatte il potere dall´interno del potere, realizza straordinarie imprese editoriali, scrive romanzi che tutta l´Europa leggerà, si professa ateo coerente e spregiudicato. Cosa c´è, dunque, di più moderno di una tale sensibilità duttile, provocatoria, capace di mettere alla prova la ragione e dare un senso all´azione? Quella modernità che ebbe inizio con Montaigne, si conclude con Nietzsche: "L´ultimo gioco intellettuale, l´ultima playstation è Nietzsche", scrive con un´immagine efficace Scalfari.
Se la modernità ci ha insegnato a viaggiare e a relativizzare il conosciuto, se ha messo in discussione, senza tuttavia cancellarlo, il rapporto con Dio, se ha rivisto la relazione tra politica e morale, se ha assegnato all´economia un ruolo che prima non aveva e alla ragione umana un posto di tutto rispetto, se ha alimentato il dubbio e la tolleranza, se ha sottoposto la verità al controllo sperimentale, se ha dato forza al presente e al futuro, allora in che senso Nietzsche metterebbe fine a tutto questo?
Già col precedente libro Scalfari insisteva sul ruolo che l´autore dello Zarathustra aveva svolto nell´ambito della modernità. Ma si ha l´impressione che il nuovo lavoro indichi una svolta nel modo di pensare le grandi questioni filosofiche di cui Nietzsche è il terminale. «Nel mio libro L´uomo che non credeva in Dio», scrive Scalfari, «ho parlato a lungo di Nietzsche e ho creduto di capire che il suo pensiero si rifaceva al "tutto scorre nulla permane" eracliteo... Ma poi tornando a riflettere su quelle pagine, mi è sembrato che il "tutto scorre" non sia il solo principio al quale si ispira la concezione filosofica di Nietzsche. Il suo pensiero è molto più complesso e il divenire per lui rappresenta la modalità dell´essere». Con questa nuova consapevolezza si aprono questioni non marginali. La prima delle quali ci pare riconducibile a una sorta di paradossale accostamento tra Nietzsche e Montaigne. E se dunque uno, capovolgendo il sistema dei valori, chiude la modernità, l´altro - con il suo relativismo - la condanna fin dall´inizio.
C´è una seconda questione che richiama sia il rapporto di Nietzsche con la metafisica, sia il modo in cui Heidegger interpreta questa relazione. Scalfari gli dedica alcune pagine. E se capisco bene lo svolgersi del ragionamento scalfariano, Heidegger restituisce un´interpretazione "malandrina" di Nietzsche, perché occulta la soggettività del proprio sguardo. In altre parole il limite di Heidegger risiederebbe nel fatto di non dichiarare che la sua interpretazione di Nietzsche non è l´unica. Peccando così di una slealtà interpretativa tanto più grave, osserva Scalfari, in quanto «l´intera ermeneutica nicciana si basa su questo delicato rapporto tra la soggettività dell´interprete e l´oggettività della cosa interpretata». Ma è proprio questa l´accusa che Heidegger muove a tutta la tradizione della metafisica occidentale (compreso Nietzsche che fallisce nel suo tentativo di uscirne): aver posto soggetto e oggetto (diciamolo un po´ alla buona) uno di fronte all´altro. Dell´autore di Essere e Tempo si possono dire molte cose, ma non che egli abbia voluto restaurare una qualche forma di metafisica.
Il libro di Scalfari si avvale di una sensibilità che lo spinge a indagare i vari livelli in cui la modernità si è resa manifesta: da quello filosofico, come si è visto, a quello letterario. Sul quale ancora una volta mostra le sue preferenze: Proust e Rilke, su tutti gli altri. È un altro modo per discendere le scale del moderno e vedere cosa si nasconde ancora nelle sue cantine. Verrebbe a questo punto voglia di chiedere: se il moderno è finito, da quale luogo noi continueremo a pensare e a parlare? Scalfari è consapevole che qualcosa di fondamentale si è rotto e, a quanto pare, non più rimediabile. Egli fiuta l´aria del nuovo che ancora non c´è, ma che irresistibile giungerà. È il destino delle epoche di aprirsi e chiudersi. Noi, moderni viviamo il paradosso, sembra dirci Scalfari, di essere dentro e fuori da quel mondo. È il nostro lungo declino, in attesa che i nuovi barbari vengano legittimati.