Corriere La Lettura 7.2.16
Corpo come le pietre, psiche come l’animale, l’uomo è anche spirito
di Piero Stefani

Che cosa avvenga a un essere umano quando i suoi occhi si chiudono all’esistenza terrena è domanda che non trova risposta nell’esperienza di alcun vivente. Si tratta di un’affermazione talmente scontata da risultare dicibile solo se sostenuta da qualche richiamo culturale evocando «il paese non ancora scoperto dal cui confine nessun viaggiatore ritorna»; forse, per essere più amletici di Amleto, perché quel paese semplicemente non c’è. Tuttavia quando, sgombrate le impalcature psicologiche e le convenzioni sociali, si è assaliti nel proprio intimo da «questo problema», esso è posto pensando a se stessi o a chi ci è caro, e non a Shakespeare.
Per qualcuno l’interrogativo trova risposta certa; per altri invece l’aldilà resta, per dirla con Rabelais, il «grande forse». Si tratta di un pensiero non estraneo neppure alla Bibbia. Anche nel libro sacro qualche volta le domande prevalgono sulle risposte. Per il Qohelet (3,21) è certo che tutti ci incamminiamo verso la polvere, mentre è problematico se la ruach (come tradurre? «spirito», «alito vitale», «soffio»?) dell’uomo salga verso l’alto e se quella delle bestie sprofondi verso il basso. «Forse», «chissà». La prospettiva, per qualcuno, può suonare anomala e consegnabile soltanto a un libro strano come il Qohelet . Un’eccezione, o forse una concessione che dice allo scettico: guarda che nella Bibbia c’è un angolino anche per te. In effetti nella Scrittura ci si imbatte anche in risposte, tuttavia esse non sono univoche. Una prospettiva però è certa: la domanda sul «dopo» si collega con quella relativa all’«origine».
In una delle prime pagine della Bibbia si legge che «il Signore Dio, dopo aver plasmato l’uomo con la polvere del suolo, gli soffiò nelle narici un alito di vita ( nishmat chayyim ) e l’uomo divenne vivente ( nefesh chayiah )» ( Genesi 2,7). In Occidente c’è una memoria lunga del fatto che il «biologico» non trovi in se stesso la spiegazione della propria origine e debba, quindi, rimandare a un alito di vita primordiale che viene dal di fuori. Tracce di simili convinzioni si riscontrano persino nelle righe finali dell’ Origine delle specie di Charles Darwin.
L’antropologia biblica non conosce il dualismo anima-corpo. In essa non c’è spazio per la visione del neoplatonico Celso, secondo la quale l’anima è opera di Dio mentre in base alla natura non c’è differenza tra la nostra corporeità e quella di un pipistrello, di un verme o di una rana. Di norma nella Bibbia ci si riferisce a una concezione tripartita e relazionale dell’essere umano articolata in tre dimensioni: carne (ebraico, basàr; greco sarx ), anima (ebraico, nefesh ; greco, psyche ), spirito (ebraico, ruach ; greco, pneuma ). Altrettanto consueto è affermare che l’essere umano è (non ha) carne, anima e spirito. Visto nella prospettiva della sua caducità è «carne», colto nel suo affermarsi come essere vitale è «anima», scorto nella sua dimensione relazionale con l’altro da sé — a iniziare da Dio — è ruach (in questo caso intesa come spirito e non come respirazione). È dunque solo lo spirito a distinguere gli esseri umani dagli altri animali?
Nella cultura occidentale la comunanza genetica tra uomini e animali è letta, ormai da quasi due secoli, eminentemente in chiave evolutiva: noi deriviamo da loro. Questa precedenza oggi viene a volte interpretata come indice di un cammino ancora da percorrere per gli uni e per gli altri. Di quest’ultimo parere è il teologo e analista junghiano Eugen Drewermann il quale, nel suo piccolo saggio Sull’immortalità degli animali (Castelvecchi, 2013), sostiene che, in base ai risultati raggiunti dalla psicoanalisi e dall’etologia, non è possibile respingere l’idea che uno solo sia il flusso vitale che dapprima ha reso possibile il nostro diventar uomini a partire dal mondo animale e che ora continua a svilupparci come esseri umani. Quella comune appartenenza, che in altre culture si esplica nella generale partecipazione al ciclo senza fine delle reincarnazioni, qui viene riferita a una forza evolutiva spirituale destinata a dar luogo a una universale quanto immediata immortalità. A lungo la fede nata dalla Bibbia è stata, però, vissuta secondo parametri diversi da quelli prospettati da Drewermann.
La morte individuale intesa come evento unico e irripetibile è una eredità biblica passata alla civiltà occidentale; ciò non equivale affatto a sostenere che questo solco sia indelebile; al giorno d’oggi ci sono anzi molti segni che vanno in direzione opposta. In ogni caso, fino a quando si tiene ferma l’unicità della morte, la riacquisizione vitale della pienezza umana è obbligata a presentarsi come una riappropriazione del sé compiuta in virtù della forza esterna dello spirito. Esso però deve trovare una corrispondenza interna capace di recepirlo. Lo snodo è tutto qua. Occorre una forza che viene dal di fuori capace di relazionarsi con noi e noi con essa. A tutto ciò il lessico biblico diede il nome di ruach o di pneuma .
Vito Mancuso, in un suo libro intitolato Questa vita (Garzanti, 2015), afferma che, come tutti gli altri corpi fisici, anche il nostro organismo è energia+informazione. A differenza di tutti gli altri esseri, quelli umani si articolano però su tre livelli: corpo, psiche e spirito. Siamo corpi al pari delle pietre, siamo anima al pari degli animali (l’etimo qui non è ingannevole); tuttavia la vita umana, allorché energia e informazione producono un’ulteriore crescita, attinge a un terzo livello tradizionalmente denominato «spirito».
Il grande displuvio tra la concezione biblica e quella evolutiva sta nel fatto che per la Scrittura la ruach è non già un potenziamento interno, ma una forza che viene al vivente dall’esterno. Essa, lungi dall’essere un prodotto potenziato di energia+informazione, va piuttosto paragonata all’alito di vita insufflato all’inizio. Lo spirito è una realtà posta al principio e alla fine dell’esistenza terrena. Quando parla dell’«uomo vivente» la Bibbia parla di una creazione diretta non mediata da alcuna evoluzione (affermazione, quest’ultima, che solo i fondamentalisti ritengono risolutiva del tema teologico incentrato sui rapporti tra fede e scienza).