Il Sole Domenica 10.5.15
Senza libertà non c’è dignità
di Gilberto Corbellini
«L’uomo è fatto per pensare», scriveva il matematico e teologo Blaise Pascal, aggiungendo che «dignità» e «merito» risiedono in questa capacità, da cui deriva il dovere di pensare correttamente. Ma allora, quando non c’è pensiero e non è possibile pensare «come si deve», che ne è della dignità? Ben prima di Pascal Tommaso d’Aquino, che nella Summa Theologiae (IIa IIae 64,2) parlava di «dignitas humana», discutendo dell’omicidio e affermando che il suo possesso dipende dal rimanere liberi e razionali, cioè «esistere per se stessi».
Il profluvio di richiami al «rispetto per la dignità», dopo la seconda guerra mondiale, nei più diversi documenti che vanno dalla Costituzione della Germania alle principali dichiarazioni universali e bioetiche, getta nello sconforto chi voglia capire di quale dignità si sta parlando. Ammettiamo, per semplicità, che l’accezione sia quella kantiana. La dignità in senso kantiano, cioè come valore intrinseco, coincide con l’autonomia (cioè con la capacità dell’uomo di darsi delle leggi), avendo come contenuto il rispetto delle persone in quanto agenti autonomi. Quando scrivevano Tommaso, Pascal o Kant non si sapeva quali fossero le condizioni necessarie e sufficienti per il pensiero, la ragione e l’autonomia. Oggi non è più così. È quindi anacronistico usare in modo ambiguo il concetto di dignità o nel senso di assumere la dignità come incondizionata, piuttosto che come qualcosa di relazionale e graduale. E questo al mero scopo di limitare proprio la libertà di scelta e l’espressione dell’autonomia. Forse Steven Pinker esagerava a scrivere alcuni anni fa di «stupidità della dignità», ma non sono banali gli argomenti che ne denunciano l’inutilità. Si tratta di critiche che diventano comprensibili se la dignità è brandita contro la libertà.
Se la capacità di pensare, diciamo pure se la presenza di una coscienza come consapevolezza di sé o capacità di scelte autonome (quindi anche come capacità di ragionare) è necessaria e sufficiente per definire concretamente una persona, allora, ad esempio, gli embrioni non sono persone. Così come non lo sono gli individui in stato vegetativo permanente e irreversibile etc. E forse nemmeno chi è colpito da demenza grave. Ergo non c’è danno alla dignità umana se si consente l’uso delle tecnologie della fecondazione assistita, la ricerca su embrioni umani, l’eutanasia, etc. L’alternativa sarebbe appiattire la dignità sul metabolismo del corpo, perdendo di vista ciò che dà valore all’uomo come potenziale di sviluppo morale.
Una simile lettura dell’anguilliforme concetto di dignità, lo so, è inaccettabile per molti. E non è convergente con i contenuti dell’elogio che ne tesse l’insigne costituzionalista Giovanni Maria Flick in un libro che deve essere letto per capire il tema da una prospettiva etico-giuridica. In italiano è stato recentemente tradotto il testo di Michael Rose (Dignità. Storia e significato, Codice Edizioni, Torino, 2013) che ha un taglio prevalentemente filosofico ed è schiacciato sull’accezione kantiana della dignità, interpretata nel senso di un attributo incondizionato.
Flick compie uno sforzo teorico importante per offrire, attraverso lo spazio logico-argomentativo del diritto, una spiegazione delle ragioni per cui «dignità» e «vita» nella nostra Costituzione non sono concetti semanticamente coestensivi. Che è un passo avanti rispetto al fronte ufficiale della bioetica religiosamente ispirata. Lo scopo è «conciliare laicamente e con concretezza – quindi con umiltà e attraverso il dialogo – i valori della vita, della salute e della libertà di autodeterminazione, in termini di equilibrio fra essi, che siano in grado di assicurare a tutti e a ciascuno una vita e una morte nella dignità». In realtà, la posizione di Flick mi pare resti conservatrice nell’impostazione, aderendo esplicitamente a un’accezione sostanzialista e incondizionata della dignità, e nelle conclusioni. Benché egli riconosca che esiste un elevato «rischio che il richiamo alla dignità diventi uno strumento ed un pretesto per l’imposizione o quanto meno per la suggestione e per l’individuazione di modelli dominanti», preferisce un’accezione della dignità come «funzione di limite alla libertà».
Quello che secondo Flick sarebbe praticabile alla luce della Costituzione vigente è la disponibilità della vita, in quanto «diritto personalissimo» e quindi non sarebbe «configurabile un obbligo (coercibile) di vivere». Nondimeno la vita resterebbe inviolabile, stante l’accezione incondizionata della dignità, da parte di terzi. Egli è consapevole di cosa questo significhi in termini di conseguenze. E non si nasconde i rischi di radicalizzazioni e tirannie dei valori, nonché di palesi ingiustizie sulle questioni del fine vita e su altre materie cosiddette bioeticamente sensibili. Ma è spaventato dalla libertà. E quindi contrario anche al carattere vincolante delle direttive anticipate. In ultima istanza rimanda allo Stato e alla comunità un compito di conforto per il carico di sofferenze che necessariamente comporta portarsi appresso il peso di una dignità astratta, che sembra svolgere la sola funzione di reprimere la libertà, quasi questa fosse una minaccia e un pericolo sociale, e di consegnare l’individuo a un’altra entità fittizia, cioè il gruppo, la società, etc.
Non è chiaro come si possa sostenere che le terze figure (coloro che costituiscono il gruppo o la società) sarebbero più affidabili se si tratta per esempio di impedire l’espressione dell’autonomia e della libertà nelle fasi finali della vita, mentre non possono intervenire se si tratta di aiutare a esercitare scelte consapevoli, quale è per esempio la rinuncia a vivere. A meno che non si reintroduca alla finestra quel che si era fatto uscire dalla porta: la tirannia dei valori.
Giovanni Maria Flick, Elogio della dignità , Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, pagg. 134, € 12,00.