il manifesto 10.6.18
Jörg Rüpke sulla religione romana, cautele e distanza
Storia antica. Dall’età del ferro al cristianesimo, lo studioso tedesco scrive una «nuova» storia della religione a Roma e nel Mediterraneo: densa, «correct», talvolta opaca
Piccolo altare (arula) votivo, IV-II secolo a.C., da Roselle, Grosseto, Museo archeologico e d'arte della Maremma
di Carlo Franco

Scegliere le copertine è un’arte. Nell’edizione italiana di Jörg Rüpke, Pantheon Una nuova storia della religione romana (Einaudi «La Biblioteca», traduzione di Roberto Alciati e Maria Dell’Isola, pp. XVI-496, € 34,00), la cupola del Pantheon che campeggiava nell’edizione inglese è stata sostituita da un’immagine della cosiddetta Tomba delle danzatrici da Ruvo di Puglia. Un reperto riferibile alla Magna Grecia dei Peucezi, più che a Roma, ma che evoca un rito e un contesto di culture in dialogo, e come partenza va bene. Di Rüpke, Einaudi pubblicò nel 2004 una introduzione abbastanza sistematica a La religione dei romani, uscita in Germania nel 2001: che cosa è dunque «nuovo» nel volume ora uscito? Anzitutto un lavoro di ricerca ininterrotto: nelle oltre cinquanta pagine fittissime di bibliografia sono citati oltre novanta contributi scritti dall’autore tra il 1987 e oggi. Il rapporto con il libro del 2001 non viene esplicitato. L’attuale cerca un chiarimento teorico dei fondamenti, più che una descrizione dei fenomeni. Non ci sono quindi trattazioni analitiche sulle singole divinità (anche perché, si osserva, esse erano «segni religiosi » in larga misura «intercambiabili», forme parziali di un’idea generale). Da un materiale di analisi ricchissimo è derivata una sintesi assai densa, che molto comprime e molto lascia inespresso. Inevitabile il tono un po’ apodittico: si sarebbe preferita una più ampia articolazione, piuttosto che il rinvio alla bibliografia (non tutti leggono stando in biblioteca).
L’analisi segue un filo cronologico, dall’età del ferro all’affermazione del cristianesimo (IX a.C.-IV d.C.), per spiegare come la religione passò da un «agire» a una identità. Si parte dai depositi votivi, si passa alla strutturazione di luoghi privilegiati per il dialogo con le potenze superiori, con attenzione alle dinamiche sociali, ai segni di status degli uomini. Quindi si ragiona delle pratiche religiose, per quanto ricostruibili: e si sottolinea quanto esse valessero anzitutto per l’autodefinizione degli individui (ad esempio dei «sacerdoti» romani e del loro ruolo sociale). La comunicazione è la chiave di lettura più stimolante, cui sono ricondotti aspetti dell’azione religiosa «tra umani» come i ludi, ma anche i prodigi e gli auspici (segni divini «non richiesti», oppure sollecitati e interpretati da esperti). Molto giustamente si rimarca la differenza tra la percezione di quanti sono formati entro le religioni «del libro» e l’esperienza degli antichi, alle prese con un sapere orale, fluido, precario, irregolare. Un sapere sistematizzato solo tardi e in parte, senza divenire davvero stabile, attraverso strumenti (i libri) destinati a pochi. L’età augustea fu un passaggio importante, anche per l’efficace (ri)creazione di rituali e la suggestiva disseminazione di edifici di culto in Roma. Più in generale, al principio dell’età imperiale divenne visibile (e urgente) la questione relativa a esperienze, concezioni, pratiche «di ogni singolo individuo». Si entrò nell’età della «religione vissuta», che conosciamo meglio, ma i cui fenomeni restano sfuggenti.
Variegata mobilità sociale
Come venivano compresi da parte degli attori gli spazi o gli utensili religiosi? Quale apparato di segni marcava la «situazione eccezionale» della morte? L’esperienza degli antichi aveva aspetti a noi del tutto estranei. E intanto, la variegata mobilità sociale propria dell’età imperiale importava nuovi dèi nel già affollato panorama del politeismo. La fortuna di Iside, Mitra, Gesù, Apollonio di Tiana o altri santoni dipese dalla tendenza a innalzare il «livello emotivo» dei fedeli. Soprattutto nella «cultura popolare» guadagnarono spazio (o si fecero piú visibili) credenze «irrazionali», culti che implicavano esperienze «intense e fisiche», mediati da vari «fornitori» di esperienza religiosa, di varia qualità. In quello stesso periodo, anche gli imperatori romani «divennero dèi», per dirla con Arnaldo Momigliano, e non fu passaggio facile. Una sostanziale opacità dei meccanismi rese possibile, forse, onorare e riconoscere lo status speciale dell’Augusto anche senza «credervi» appieno, poi il tempo comportò una progressiva sistematizzazione, e rese piú «plausibile» la qualità divina dell’imperatore. Ma per quest’epoca imperiale, forse, contava un fatto nuovo: «la lettura o l’ascolto furono di gran lunga le pratiche religiose più importanti». I libri determinarono esiti di grande importanza, perché da essi, prima che dalle comunità, venne anche l’«invenzione» del cristianesimo. E così, alla fine, «da un mondo in cui si agiva religiosamente se ne è generato un altro in cui si possedeva una conoscenza religiosa e si poteva aderire a una fra le molte religioni possibili», con identità e pratiche riconoscibili.
Evidente nel libro di Rüpke è l’impegno a evitare concetti acquisiti e teleologismi impropri: si nota che «non ci si deve concentrare sul sistema ideologico che è stato costruito dagli osservatori, interni ed esterni, e che gli individui possono solamente fare proprio in maniera parziale e imperfetta, bensì si deve partire dalla religione antica vissuta, nelle sue varianti». Importa studiare la «competenza» religiosa (chi detiene il sapere, e in quale forma), l’«agire», le forme della comunicazione (preghiera, offerta, sacrificio). La prudenza metodica porta a sottolineare piú volte le lacune della nostra conoscenza e comprensione, le molte difficoltà interpretative, i pericoli del lessico anacronistico: per questo, invece di dèi o fedeli o credenti, nella prima parte del libro si parla di «attori» coinvolti in una situazione: attori superiori «invisibili, muti, inattivi o semplicemente assenti, persino non esistenti» e attori umani. Si evitano asserzioni «essenzialiste», si preferisce lo studio dei modi in cui i gruppi definirono (o furono definiti) nella propria identità religiosa.
Atteggiamento tacitiano
La cautela cresce nell’ultima parte del libro, dedicata al cristianesimo. Ci si sforza di «prendere le distanze» dalla materia, perseguendo una sorta di anthropologically correct. Il risultato è, nei casi migliori, tacitiano: «attorno all’anno 30 d.C., in Palestina, entrò in scena un uomo chiamato Gesú, caratterizzato da un atteggiamento profetico-apocalittico e che infine venne giustiziato» (da confrontare con Tacito, Annales, 15.44). In altri casi è provocatorio (gli «atti dei màrtiri … furono come i romanzetti d’appendice»), in altri ancora opaco. Dire che il celebre «artigiano» Paolo di Tarso fu spinto a viaggiare soprattutto «dalla necessità di trovare continuamente nuovi clienti per i suoi prodotti senza dubbio di alta qualità» sembra un sogghigno laicista, ma è un richiamo al legame tra Paolo e i tessitori di Tarso. Gli effetti sulla leggibilità non sono positivi, per effetto della forte sintesi e delle scelte traduttive. Il libro deriva da un testo inglese (Princeton UP 2018), a sua volta tradotto dal tedesco (Beck 2016). Artifex (male) additus artifici, si direbbe. La mimesi di secondo grado ha lasciato segni non lievi sul testo, con passaggi decisamente ardui. A parte errori conclamati («la soppressione … delle rivolte … distrussero»), espressioni ambigue («sulle» (?) bocche degli antenati «c’era l’abitudine di porre rivendicazioni attuali»: in quale lingua s’intende «attuali»?), e momenti oscuri (nella «strategia del testo invisibile, spesso in forma pseudoepigrafica …l’anonimato dello scrittore ha autorizzato i riceventi»), alcuni passaggi sfiorano il sesto grado. «Anche qui la religione sembra aver fatto la sua parte nel permettere e nel definire una territorialità con un livello di sistematizzazione relativamente elevato: difficilmente chiunque era titolato a portare in questo luogo la sua statuetta» (si parla, come ciascun vede, di nuraghi). «L’attività religiosa, anche nelle forme istituzionalizzate, ammontava a piú dell’uso razionale della risorsa che era interamente calcolabile, poiché gli attori non innegabilmente plausibili difficilmente intervenivano di proprio accordo, e le regole dall’azione rituale rimasero solide». «Quando la comunicazione religiosa si riferiva ad attori che, mentre si collocavano oltre la disposizione degli individui e della loro società specifica, comunque allo stesso tempo vi facevano riferimento, le pratiche religiose furono costrette a reagire alle conseguenti, piú complesse stratificazioni delle identità sociali e politiche». Astrazioni, concettualizzazioni e periodare non concinno non aiutano. Difficile sfuggire alla conclusione che questo modo di esprimersi, per concorrente responsabilità dell’autore e dei traduttori, non trasmette la grande ricchezza che il volume certamente contiene.