Il Sole Domenica 18.2.18
Medicina dell’immortalità
L’insegnamento cattolico non separa fede e sacramenti: la Parola
di Dio e l’Eucaristia concorrono insieme al disegno di salvezza
di Mario Delpini
Arcivescovo metropolita di Milano dal 7 luglio 2017

La domanda, o piuttosto l’inquietudine, che io sento decisiva è: «Noi siamo condannati a morte fin dalla nascita o siamo chiamati a vivere per una vita eterna e felice?». Ho l’impressione che la domanda sia imbarazzante per la sensibilità contemporanea e quindi sia tendenzialmente rimossa.
Rimossa significa che ci si immagina di aver tanto da fare e da pensare per il presente che non si ha tempo per interrogare l’orizzonte che, come ipotesi e come aspettativa, sembra tanto lontano. Del resto sembra opinione comune che la risposta all’interrogativo, è, in ogni caso, poco influente per il presente che viviamo. Nell’oggi risulterebbero più determinanti e più interessanti l’indice della borsa, le previsioni metereologiche, le statistiche sulla occupazione e tanti altri temi, piuttosto che il nostro destino finale.
Mi sembra però che la mentalità diffusa inclini a ritenere che sì, in verità, noi siamo condannati a morte. Quello che succede “dopo” è enigmatico, indescrivibile, e ogni immaginazione risulta arbitraria e improbabile. I pronunciamenti della scienza descrivono con indifferenza come succede che la vita finisca nella morte: in fondo si tratta di processi chimici e fisici piuttosto noti. La scienza descrive. La sua capacità descrittiva e le applicazioni che la tecnologia rende possibili hanno guadagnato un tale credito che si finisce per ritenere che la scienza e la tecnologia siano gli unici discorsi seri e affidabili. La scienza è stata tentata di rinunciare alla sua abituale modestia per esibirsi e imporsi come capace di spiegare tutto e di risolvere tutto.
Molti si sono lasciati convincere che la vita è tutta lì: un po’ di chimica, un po’ di fisica e tutto si spiega. «Tu sei vivo per questi processi che poi evolvono e tu diventi morto, e il processo continua: ciò di cui sei fatto diventa altro. È tutto lì. Sei dunque vivo, per morire». Coloro che non trovano tanto allegra la prospettiva cercano con il massimo impegno di ritardare il più possibile quel fenomeno così naturale per cui uno invece di essere vivo è morto. La più parte preferisce non pensarci troppo: si dedica piuttosto a vivere al meglio il tempo disponibile, senza guardare troppo avanti.
Ci sono anche quelli che si prendono la libertà di pensare. Sono coloro che non si accontentano della spiegazione del “come”, ma si domandano anche “perché?”. Quelli che si prendono la libertà di pensare si avventurano su sentieri che la scienza supponente disprezza, ma che gli scienziati seri e tutte le persone ragionevoli ritengono percorribili con altri ragionamenti, altrettanto seri e persuasivi e, in certi momenti, più necessari.
Nella ricerca del senso della vita e del suo esito ultimo la storia ha raccolto molte risposte al desiderio di vivere, di essere felici per sempre, e molti percorsi per raccogliere la protesta contro la morte.
I discepoli di Gesù, che fanno parte della folla che conserva il desiderio di vivere e di essere felici e si unisce alla protesta contro la morte, accolgono con gratitudine e con intima gioia la rivelazione di Gesù.
La rivelazione di Gesù non si pone come dottrina filosofica né come esperienza mistica, ma come la storia del Figlio dell’uomo che abita un frammento di tempo e di spazio per rendere tutto lo spazio e tutto il tempo storia di salvezza. «Il Verbo si è fatto carne» è la sintesi che il Vangelo di Giovanni propone per indicare dove cercare la verità di Dio.
L’intenzione di Dio di salvare tutti si compie nella storia di Gesù. La porta stretta della salvezza non è un’immagine per dire di un Dio severo ed esigente che lascia entrare solo quelli che possono vantare una vita ineccepibile o esibire frutti abbondanti di opere buone. La porta stretta è invece la morte di Gesù, il doloroso passaggio che introduce alla gloria, cioè alla vita di Dio. Alla morte tutti arrivano, prima o poi. Ma la morte non è il precipitare nell’abisso del nulla, perché Gesù è là, nella morte, come la porta che introduce alla vita di Dio. I discepoli di Gesù proclamano che non c’è altro nome che si possa invocare per essere salvati e Gesù dichiara: «E io, quando sarò innalzato da terra attirerò tutti a me» e l’evangelista commenta: «Diceva questo per indicare di quale morte doveva morire» (Gv 12,32-33).
La vita eterna è quindi quella vita che ha principio nella storia di Gesù, cioè nel suo essere “fatto carne”, corpo, tempo, agire, parlare, soffrire: uomo, insomma. In questa rivelazione, in questa promessa si rivela una caratteristica distanza rispetto al pensiero greco, in particolare dalla tradizione platonica, che insegnava l’immortalità dell’anima come prospettiva di salvezza e considerava il corpo una condizione di precarietà da cui evadere. La convinzione che la persona umana sia composta di anima e corpo, ma che la verità dell’uomo sia la sua anima, sopravvive in molte espressioni della storia del pensiero occidentale. Anche il cristianesimo ne è stato segnato anche se ha sempre conservato come indiscutibile la dottrina della “risurrezione della carne”.
L’insegnamento cristiano riconosce nella risurrezione il compimento della salvezza, cioè tutta la persona è salvata. Tutta la persona significa tutte le componenti con cui si può descrivere l’essere umano, secondo l’antropologia che si ritiene di assumere: anima e corpo, oppure anima, corpo e spirito, eccetera. Si comprende pertanto l’insistenza dei racconti evangelici nel raccontare la dimensione corporea delle apparizioni di Gesù risorto.
Nel frammento dell’uomo Gesù è il principio per la salvezza del tutto: ma come possono accedere tutti gli uomini e le donne di tutti i tempi e di tutti i luoghi a questo frammento di storia, per essere salvati? L’intenzione di Gesù di raggiungere tutti si rende effettiva nella celebrazione eucaristica alla quale conduce la predicazione del Vangelo. La comunione con Gesù, con il suo pensiero, con il suo corpo glorioso, è frutto dello stesso Spirito che ha compiuto l’incarnazione del Verbo di Dio nell’uomo di Gesù, figlio di Maria. Lo Spirito, inviato dal Crocifisso, rende possibile entrare nella relazione con il Padre, come figli, perché uniti al Figlio. Perciò lo Spirito rende possibile la divinizzazione di ogni figlio dell’uomo perché diventi figlio di Dio. L’insegnamento cattolico non separa fede e sacramenti, Parola di Dio ed Eucaristia: la dinamica sacramentale è la celebrazione della salvezza che coinvolge tutte le componenti della persona, l’intelligenza, la corporeità, la dimensione intima e la dimensione comunitaria.
Come il pane e il vino «ricevendo la parola di Dio divengono Eucaristia, cioè il corpo e il sangue di Cristo, così anche i nostri corpi, che si sono nutriti di essa, sono stati collocati nella terra e vi si sono dissolti, risorgeranno al loro tempo, perché il Verbo di Dio donerà loro la risurrezione, per la gloria di Dio Padre» (Ireneo, Contro le Eresie, V,2,2). Perciò si può chiamare l’Eucaristia «medicina di immortalità», secondo la suggestiva espressione di Ignazio di Antiochia (Ef 20).

Il Sole Domenica 18.2.18
verso i 200 anni del «Capitale»
Marx senza barba né marxismo
di Viktor Gaiduk
L’autore è membro dell’Accademia Russa delle Scienze

La storia dimostra che i barbuti hanno sempre avuto un ruolo significativo nella società, soprattutto dopo la caduta di Napoleone. Karl Marx, l’autore dell’opera più nota e discussa dell’economia politica, Il Capitale, il prossimo 5 maggio compirà i 200 anni. Prima di tanti articoli ufficiali e valutazioni accademiche, diremo semplicemente che egli segnò l’inizio del movimento socio-politico noto come “marxismo” e fu costantemente riprodotto con la sua barba. Ora riprendendo un’immagine conservata negli archivi di Mosca, lo possiamo vedere non come un vecchio professore ma come giovane studente. E in tal modo torna alla ribalta tra i giovanotti di oggi, moscoviti e pietroburghesi.
Tranquillo e con un’espressione da buono, Marx si addormentò per sempre su una poltrona nel suo appartamento di Londra (1883). Sia questa poltrona mortuaria, sia la copia dell’identikit di polizia prussiana del 1836, raffigurante Marx studente e ribelle, oggi si trovano nell’Archivio di Mosca della Storia Sociale e Politica (RGASPI), in un bunker sotterraneo fatto costruire da Stalin dalle acciaierie tedesche Krupp. È il caso di ricordare che il nome di battaglia di Stalin viene dalla parola russa che significa acciaio, “Stal”.
Questo è un archivio unico, con dei fondi che contengono un gran numero di documenti e oggetti museali, testimoni della storia europea (secoli XVII-XX). Oggetto di notevole interesse per le ricerche, tale luogo conserva tra l’altro innumerevoli carte essenziali per vicende legate a rivoluzioni e a innovazioni. Tra faldoni e manoscritti qui conservati, oltre al Manifesto del partito comunista (1848), si può scoprire Il Manifesto dei barbuti della stessa data. Una celebre battuta di Marx aiuta a chiarire quanto scrivo: «La rivolta degli uomini moderni con la barba sta minando le basi su cui la borghesia focalizza la sua attenzione. Con ciò la borghesia scava la tomba a se stessa. La sua caduta e la vittoria della barba sono ugualmente inevitabili».
Herbert Wells (1866 -1946), sostenitore del socialismo democratico, visitando Mosca per parlare con Lenin e Stalin, giunse a questa conclusione: «Il Capitale di Marx è un volume folto e denso come la barba dell’autore. Un bel giorno mi armerò di forbici e gliela taglierò».
Ma Marx, ovviamente, anche nelle foto che si vedevano tradizionalmente negli uffici moscoviti del tempo che fu, è rimasto con la sua barba. Anche se, date le chiacchiere che circolarono sul suo conto sia quando era vivo sia quando fu morto, sappiamo (grazie agli archivi di Mosca e a una foto tanto citata e mai trovata) che il fondatore del marxismo fu sepolto senza la sua celebre barba. Insomma, era ben rasato. Il segreto fu custodito fino all’ultimo respiro del sistema sovietico. Forse quella foto fu distrutta, forse è ancora nascosta da qualche parte. Che cosa accadde?
Poco prima della sua morte, Karl Marx decise di iniziare una “nuova vita”. Di che cosa si trattasse esattamente non è chiaro, ma a sostegno della sua scelta e delle sue intenzioni, si privò della barba e abbandonò l’aspetto del profeta-pensatore. A meno di un anno dalla morte, il 28 aprile 1882, in viaggio in Algeria, Marx scrisse a Engels di essersi recato da un barbiere locale e di essersi fatto rasare. Fu questo Marx senza l’onor del mento che, il 17 marzo 1883, venne sepolto in un cimitero a Londra nella stessa tomba dove riposava sua moglie, scomparsa poco più di un anno prima.
Si diceva a Mosca, e si ripete ancor oggi, che la CIA - come tutti i servizi segreti riuscì a volte a essere seria fino al limite del ridicolo - pianificò con l’aiuto di uno shampoo speciale la possibilità far cadere la celebre barba di Fidel Castro, privandolo così anche dell’autorità rivoluzionaria. In effetti, potete immaginare Karl Marx, Fidel Castro, Giuseppe Mazzini o Lev Tolstoj senza barba?
Tra i documenti dell’Archivio Marx e Engels di Mosca è conservato un dagherrotipo: vediamo il vecchio Karl con una barba completamente bianca. È l’ultima sua effige. Marx senza barba è paragonabile a Marx senza marxismo. Del resto, quando in Russia proprio il marxismo ha cessato di essere la dottrina ufficiale, si è conosciuta anche l’immagine di Marx imberbe ribelle, con quattro peli non ancora rivoluzionari. Qualcuno ipotizza che quando si fece depilare dal barbiere di Algeri, smise a sua volta di essere marxista. Forse perché si era stancato, prima di molti altri, dei suoi seguaci e adoratori.

Il Sole Domenica 18.2.18
Scommessa su dio
Rimbrotti dei cristiani ai pagani
di Armando Torno

Nei Pensieri Blaise Pascal parlò della scommessa, del “pari”. Sosteneva che conviene a ogni uomo. Detta in soldoni, si può così riassumere: scommettete sull’esistenza di Dio; se Lui c’è guadagnate tutto, se non c’è nulla si perde. La proposta del filosofo avrà una fortuna straordinaria, ma taluni scriveranno che non si trattava di un’idea nuova. Ernest Jovy, che tra il 1927 e il 1936 pubblicò nove volumi di Études pascaliennes, notava che già Platone nel Fedone e Seneca utilizzarono un simile argomento; o almeno si avvicinarono al “pari”. Fu comunque Pierre Bayle nel suo celebre Dictionnaire (la prima edizione di Rotterdam, in 4 volumi, comincia nel 1695) che segnalò un antico testo analogo a quello di Pascal: era autore un Padre della Chiesa, Arnobio. L’opera si intitolava Adversus nationes, Contro i pagani.
Non si creda che la ricerca delle “sources” si chetasse dopo Bayle. Per fare un altro esempio, basterà ricordare Louis Blanchet: nel 1919 sosteneva che la fonte più vicina a Pascal fosse padre Antoine Sirmond, della Compagnia di Gesù. In un libro del 1635, intitolato Démonstration de l’immortalité de l’âme, già la esponeva. Come dire: il giansenista dei Pensieri attingeva a fonti che desiderava confutare. Non è il caso di riferire tutto il gran dibattere che seguì, giacché si lessero infinite altre indicazioni; ne diede comunque conto, con una storia esauriente, il norvegese Per Lønning nel suo saggio Questa scommessa paurosa, nel 1980.
Ora, dopo una nuova edizione di Contro i pagani, uscita nella collana Scrittori cristiani dell’Africa romana di Città Nuova, si rincontra il tema della scommessa. I sette libri dell’opera si basano sul testo latino stabilito a suo tempo da Concetto Marchesi (la seconda edizione uscì nel 1953), poi criticamente rivisto da Chiara O. Tommasi, studiosa che ha tenuto conto dei miglioramenti di singole parti editate successivamente. La traduzione si deve a Biagio Amata.
Arnobio di Sicca, noto anche come “il Vecchio”, morì nel 327 circa della nostra era. Retore pagano e maestro del più celebre apologeta Lattanzio, si convertì in età avanzata e avrebbe scritto Contro i pagani dopo una visione avuta in sogno in un anno precedente il 311, data in cui si registra il primo editto di tolleranza di Galerio. È un’opera che sovente presenta più pathos declamatorio che calore di fede, forse perché l’autore non conosceva ancora a fondo il cristianesimo. È un testo che conserva notevole interesse proprio grazie ai suoi difetti: taluni argomenti contengono una vasta problematica, alla quale appartengono i temi della scommessa, L’opera è importante per comprendere lo scontro tra cristianesimo e paganesimo.
Arnobio ha una cultura che non è quella di un apologeta consumato e ricorre a slanci, non dimenticando le abilità del suo mestiere. Ricorda, per esempio, che attuando i principi di Gesù le guerre sarebbero impossibili (I libro); mostra come taluni insegnamenti cristiani si trovino nei testi dei grandi filosofi greci (II libro, dove nota che Platone aveva già intuito l’immortalità dell’anima). L’attacco ai miti degli dei (dal II al V libro) consente ad Arnobio di sottolineare che la loro interpretazione allegorica non è accettabile; poi ripudia la sua vecchia religione (VI libro) e con essa templi e simulacri; infine, nel VII libro, che non è stato rifinito, condanna i sacrifici.
C’è un po’ tutto quello che all’inizio del IV secolo i cristiani rimproveravano ai pagani e, per molti aspetti, è un’opera che risponde alle offensive dei gentili. Si pensi a Celso e al suo Discorso vero, del II secolo; ci si ricordi delle critiche contro la nuova fede culminanti, alla fine del III secolo, con l’opera più forte: Contro i cristiani di Porfirio. Lo scontro, comunque, proseguì oltre Arnobio, ben oltre Porfirio, andò avanti almeno sino al VI secolo. Sarebbe una storia da approfondire e ripensare, forse da riscrivere. Per capire meglio le radici dell’Occidente.
Arnobio, Contro i pagani , Città Nuova Editrice, Roma, pagg. 622, € 82

Il Sole Domenica 18.2.18
Kalidasa (IV-V sec. d.C.)
Eros e ascesi: l’amore hindu
Tradotta per la prima volta «La storia di Shiva e Parvati», splendido poema che rappresenta la visione tantrica della sessualità
di Giuliano Boccali

Come spesso accade nei miti indiani, un demone – Taraka in questo caso – si è impadronito dell’universo e ne fa scempio; nessuno degli dèi lo può debellare, ma il creatore Brahma sancisce che un dio non ancora esistente, figlio di Shiva e Parvati, lo potrà vincere. Il suo nome sarà Kumara e il poema della sua origine (Kumarasambhava in sanscrito), tradotto per la prima volta in italiano, è la bellissima storia d’amore dei suoi divini genitori, storia che sprigiona una grande densità di significati destinati a dilatarsi. Come molte ’fiabe’, esordisce con la descrizione del reame ricco e felice dove nasce e cresce la protagonista Parvati: quello di suo padre Himalaya, re supremo dei monti, di cui è offerta nell’incipit la straordinaria descrizione; mentre dell’eroina si narrano in breve il concepimento, la nascita accompagnata da fausti segni, l’infanzia e l’adolescenza felici fino a descriverne la forma stupenda all’età di sedici anni, ritenuta nell’India antica quella della perfezione fisica sia per la donna sia per l’uomo. E questa descrizione completa di Parvati è la prima così estesa di una beltà femminile dell’intera letteratura indiana, rappresentando il prototipo di un’espressione letteraria destinata a grande successo anche come forma autonoma.
Il canto iniziale si chiude con una breve descrizione di Shiva immerso nell’ascesi come rifugio dal dolore lacerante del suo lutto per la tragica morte della prima sposa, di cui Parvati è la reincarnazione; adolescente ingenua e già innamorata, ma istruita dal padre, la meravigliosa fanciulla gli si affaccenda intorno per compiacerlo e attirarlo. Il Dio la lascia fare. Kalidasa (IV-V sec. d.C.), l’autore del poema, con questo pone subito i due poli della figura del dio supremo che appare dividersi fra l’ascesi e l’eros, o meglio integrarli in se stesso, contrassegni della sua complessiUrquharttà fra i quali non esiste mediazione. La polarizzazione particolare ascesi-eros si riverbera anche sulla figura della fanciulla divina e sull’intero poema, anche se l’amore è destinato qui a prevalere definitivamente pure per evidenti ragioni di plot. Come sempre accade nelle opere indiane classiche di più alto valore poetico e di coerenza interna meglio evidente, sono così poste le strutture significanti fondamentali dell’opera, che coincidono in questo caso con quelle dell’intera civiltà indiana; essa sembra infatti alimentarsi incessantemente del distacco e del desiderio posti in una condizione non tanto contraddittoria quanto speculare.
E così, a vincere la refrattarietà di Shiva all’amore è chiamato il Cupido indiano, Kama, che come il suo collega occidentale opera con arco e frecce; male però gliene incoglie: disturbato nella sua meditazione profonda, in un impulso irrefrenabile di collera il Grande Asceta incenerisce con l’energia sprigionata dal suo terzo occhio l’incosciente arciere. A conquistare Shiva non è dunque il dardo del dio dell’amore, sarà invece l’intelligente Parvati, che lo attrae gareggiando con lui in un’ascesi implacabile. Lo sposalizio trionfale nella capitale del regno, fantasmagorica e festante, e una notte d’amore senza fine coronano la storia di una delle coppie più amate della religione hindu e dell’immaginario mondiale, capace di meravigliare i lettori di ogni epoca.
Composta secondo i principi raffinati della letteratura indiana classica, costruita in maniera magistrale nella scansione degli episodi e dei sentimenti, La Storia di Shiva e Parvati si può leggere anche come un’introduzione poetica ai grandi temi della relazione fra ascesi ed erotismo e della visione tantrica della sessualità. Dietro e attraverso la trama iconica dei significati profondi, scintilla sempre l’arte di Kalidasa, forse il più grande genio poetico dell’India classica, capace di evocare tutti gli aspetti dell’emozione. E questa si rivela soprattutto nelle immagini originali che ricorrono copiose nel poema, ispirate in particolare dalla natura, da accostamenti di colori, da bagliori improvvisi e giochi di riflessi luminosi, da coraggiosi confronti e contrasti di forme. Ecco per esempio una strofe dalla descrizione del sorgere della luna (VIII, 60) con cui Shiva incanta la sua sposa: «L’Oriente, incitato dalla notte, rivela / come un segreto questo cerchio di luna, / l’apparizione trattenuta sino alla fine del giorno, / mentre prima si scorge il sorriso di un tenue chiarore».
Ma c’è un altro aspetto della poesia di Kalidasa che si desidera mettere in luce; un aspetto niente affatto diffuso nella mentalità indiana, che si può chiamare “umanistico” e che trova a mio parere particolare consenso nella sensibilità di un odierno lettore europeo. Si esprime in tratti di grande attenzione a particolari concreti dei rapporti, come nel caso della strofe III, 22, dove il re dei celesti Indra congeda Amore cui ha appena affidato la missione di trafiggere Shiva:
«“Così dev’essere!” Ricevendo come una ghirlanda sul capo / l’ordine del suo signore, Amore che inebria si avviò; / con la mano ruvida per gli incitamenti al suo elefante Airavana, / Indra toccò il corpo di lui».
La mano “ruvida” (di un Dio!) per le carezze all’elefante suo veicolo e compagno è un tratto geniale, assolutamente unico nella consuetudine poetica indiana. Al lettore non sarà però sfuggito anche il tratto ironico nel paragone sull’attitudine di Amore che riceve «come una ghirlanda sul capo», cioè come un coronamento trionfale… l’ordine sornione che gli costerà l’incenerimento.
Ma l’acume psicologico di Kalidasa non solamente abita in rappresentazioni sottilmente ironiche o mondane; altrove infatti anima di verità i due sentimenti più forti dei protagonisti, il dolore e l’amore. È il caso della strofe (VII, 74) che evoca la gioia radiosa di Shiva poco prima della cerimonia di nozze con l’amata:
«Congiungendosi a quella giovane, sempre più bella la luna del suo volto, / i loti degli occhi di Shiva fiorirono, / le acque della sua anima si illimpidirono: / divenne come il mondo quando si congiunge alla stagione autunnale».
Divenne cioè come il mondo dopo la stagione delle piogge, con l’aria trasparente, il cielo terso, le notti di luna bianche d’incanto sospeso… Potremmo moltiplicare gli esempi, forse finiremmo per richiamare ogni strofe del poema, come potrebbe accadere per altri capolavori dello stesso Kalidasa e di altri grandi poeti indiani: dove ogni strofe, se ascoltata in un lento e assorto assaporare, dischiude la magia di segrete risonanze, di corrispondenze sottili fra mondo esterno, naturale o umano, e silenziosa interiorità.

Anticipiamo un estratto dell’introduzione di «La storia di Shiva e Parvati» (Kumarasambhava), per la prima volta tradotta in italiano a cura del nostro collaboratore Giuliano Boccali (Marsilio, Venezia, pagg. 304, € 19)

Il Sole Domenica 18.2.18
Stephen Hawking (1942-2018)
Oltre i limiti dell’Universo
È stato non solo un fisico matematico di eccezionale abilità, ma anche il più grande «scienziato visibile» dei nostri tempi
di Vincenzo Barone

Avevamo parlato di lui domenica scorsa, a proposito della sua convinzione che si arriverà prima o poi a elaborare una teoria del tutto. «Se saremo sufficientemente bravi», aggiungeva. Adesso bisognerà fare a meno del suo genio: Stephen Hawking ci ha lasciati il 14 marzo (il «giorno del pi greco» per i matematici) e non potrà più partecipare a quella corsa verso la comprensione dell’universo a cui, nell’ultimo mezzo secolo, ha contribuito come pochi altri.
Nato a Oxford nel 1942, titolare per trent’anni della cattedra lucasiana dell’Università di Cambridge (la stessa di Newton e, nel Novecento, di Dirac), Hawking è stato uno dei più illustri e influenti studiosi di cosmologia, capace di plasmare e orientare questa disciplina grazie a una notevole abilità matematica, a un formidabile intuito e a una profondissima conoscenza della relatività generale e delle teorie quantistiche. Tra i risultati scientifici cui è legato il suo nome ricordiamo innanzi tutto i teoremi, dimostrati alla fine degli anni Sessanta assieme a Roger Penrose, che stabiliscono l’esistenza di una singolarità iniziale dello spazio-tempo, uno stato di infinita densità e curvatura dell’universo da cui tutto (incluso il tempo) ha preso avvio: fu grazie a questi teoremi che si impose definitivamente la teoria del Big Bang, sostenuta sul piano sperimentale dall’osservazione del fondo cosmico di microonde.
Vennero poi le sorprendenti scoperte teoriche sui buchi neri, gli oggetti più affascinanti e misteriosi della natura. Questi concentrati di pura gravità sono «neri» perché niente, neanche la luce, riesce a sfuggire alla loro attrazione. Così perlomeno si riteneva fino al 1974, quando Hawking dimostrò che i buchi neri, in realtà, non sono completamente neri, perché, a causa di effetti quantistici, «evaporano», emettendo radiazione termica, come un corpo riscaldato a una certa temperatura. Le fluttuazioni quantistiche nelle vicinanze della superficie di un buco nero generano coppie di particelle e antiparticelle: un elemento di ogni coppia viene risucchiato dal buco, l’altro sfugge. Il fenomeno, inizialmente messo in discussione ma poi riconosciuto come reale, pone un’intrigante domanda: l’evaporazione di un buco nero, che porta infine alla sua scomparsa, non rischia di cancellare per sempre l’informazione contenuta nella materia collassata, in contrasto con i princìpi quantistici che prevedono invece che l’informazione si conservi? È una delle questioni cruciali su cui si esercitano da lungo tempo i vari modelli di quantizzazione della gravità, e su cui lo stesso Hawking ha assunto posizioni diverse nel corso degli anni (gli approcci più recenti sembrano indicare che le leggi quantistiche sono rispettate).
Rimanendo in argomento, si deve a Hawking la derivazione precisa della formula (già congetturata da Jacob Bekenstein) che fornisce l’entropia di un buco nero in funzione dell’area della sua superficie (il cosiddetto orizzonte degli eventi). Si tratta di un’espressione matematica di stupefacente bellezza, una sorta di sintesi della fisica fondamentale: contiene tutte le costanti universali della natura – per la cronaca: la costante di Boltzmann della termodinamica, la velocità della luce, il quanto di Planck, la costante gravitazionale di Newton – organizzate in una relazione semplicissima. Una delle formule più eleganti della fisica, ma soprattutto un banco di prova per le teorie di gravità quantistica, che sono chiamate a renderne conto.
Hawking non è stato solo un fisico matematico di eccezionale ingegno, ma anche il più grande «scienziato visibile» della seconda metà del Novecento. Il suo A Brief History of Time (in italiano, Dal Big Bang ai buchi neri, Rizzoli) si è imposto come un best-seller planetario, con decine di milioni di copie vendute in tutto il mondo. Nel 1988 il tour di presentazione del libro negli Stati Uniti fu memorabile: teatri stracolmi e folle acclamanti, come non se ne vedevano per uno scienziato dai tempi di Einstein. E proprio come Einstein, Hawking ha rappresentato un’icona della scienza: una mente straordinaria, intrappolata in un corpo segnato da una grave malattia, incapace quasi di esprimersi, eppure in grado di pensare, con impareggiabile acume, l’universo.
Riflettendo sul mito di Einstein, Roland Barthes osservava che esso combina due elementi apparentemente contraddittori: da un lato, il cervello come organo prodigioso, ma materiale, che produce continuamente pensiero, dall’altro, un sapere esoterico, che cerca il segreto del mondo. «Fatto paradossale – scriveva Barthes –, più il genio dell’uomo veniva materializzato sotto le specie del suo cervello, più il prodotto della sua invenzione raggiungeva una condizione magica». Di Hawking, della sua popolarità e del suo mito, si può dire – fatte le dovute proporzioni – qualcosa di simile: una scienza incomprensibile ai più, percepita come un miscuglio di calcolo e di magia, che però – e questo lo capiscono tutti – ci innalza a vette a cui nessuna narrazione, nessun’opera di fantasia, nessuna filosofia sono in grado di condurci.
Con lo sguardo sempre rivolto in avanti e oltre, al futuro – anche lontano – della fisica e dell’umanità (la capacità di trascendere i limiti, diceva, è ciò che rende unica la specie umana), nel 2015 Hawking si presentò nella veste di consulente scientifico delle Breakthrough Initiatives del miliardario Yuri Milner: costretto all’immobilità, immaginò minuscole navicelle viaggianti a una frazione della velocità della luce, da spedire verso Alpha Centauri alla ricerca di pianeti abitabili e di vita extraterrestre. Già da bambino sognava di «sondare le profondità dell’universo». Ci è riuscito più di chiunque altro, da una sedia a rotelle.

Il Sole Domenica 18.2.18
Aristotele
La prudenza dello stratega
di Maria Bettetini

Sii prudente! Una raccomandazione tante volte fatta e ricevuta, volta a evitare gli eccessi di velocità, le frequentazioni sbagliate, il golfino dimenticato. Nel linguaggio quotidiano è prudente chi ha sempre un ombrello in auto, chi compra per tempo i biglietti. Niente di male, le parole assumono sensi nel tempo diversi. Ma in filosofia la prudenza è un’altra cosa, traduce la prudentia latina e la phron?sis greca, è la capacità di scegliere i mezzi con cui raggiungere i fini individuati dall’int elligenza, la virtù dello stratega, che per vincere la guerra deve organizzare bene i movimenti delle sue truppe e sapere quando ordinare un attacco o una ritirata, come far agire le spie e gli alleati.
Solo che, per Aristotele e per molta filosofia che a lui nei secoli si è ispirata, la guerra di cui si parla è quella che ognuno di noi combatte tutte le volte che compie un’azione morale, anzi no, qualunque azione, dato che tutte hanno la tensione al raggiungimento di un fine, che sia lavarsi i denti o salvare una vita buttandosi nelle acque agitate del mare (che poi dire azione morale o etica è pleonastico, se mos ed ethos significano consuetudine, abitudine a ripetere un’azione che comunque va innanzitutto compiuta, quindi significherebbe «azione agita»).
Pierre Aubenque è uno dei più grandi studiosi aristotelici viventi, e in generale dell’ultimo secolo. La sua opera più nota è Le problème de l’être chez Aristote, del 1962, cui ha fatto seguito La prudence chez Aristote (1963), prima e finora unica a essere tradotta in italiano nell’elegante prosa di Faber Fabbris (che non è uno pseudonimo, è il nome di un ingegnere appassionato di filosofia, tutt’altro che dilettante). Per comprendere il senso del secondo libro si devono ricordare i contenuti del primo, che negli anni Sessanta scosse gli studiosi presentando un Aristotele che in certo senso si poté dire «debole», ma che così è meglio oggi non definire, per evitare le contaminazioni di tale aggettivo oggi.
Diciamo che Aubenque ha tolto la metafisica di Aristotele dagli scaffali polverosi di un aristotelismo da manuale, che nei secoli ha sistematizzato in certezze quegli appunti che costituiscono le sue lezioni sull’essere, e insieme lo ha sottratto all’eccesso opposto, all’Aristotele che evolve, mutando pensiero riga dopo riga, come avrebbe voluto uno Jaeger. In un passo di Aubenque, citato nelle limpide pagine della prefazione di Enrico Berti, si legge che la metafisica «decostruisce le chiusure, apre sempre di nuovo delle possibilità prematuramente chiuse nel pensiero».
Per dirla con Kant, la metafisica è la respiration même de la pensée, il respiro stesso del pensiero. Una dichiarazione d’amore, ma anche la consapevolezza che quei «molti modi» con cui l’essere si può dire non consentiranno mai un sistema chiuso, una lettura priva di dialettica e aporeticità delle pagine metafisiche di Aristotele.
Così, nello studio sulla prudenza, ossia sul versante etico, la phron?sis non è una scienza, ma è necessaria a costruire quella scienza «pratica» che è l’etica, e lo è in quanto è conoscenza teoretica dei fini, quindi della causa finale della vita dell’uomo nella polis, in ultima analisi la felicità. Certamente la scienza che quindi possiamo dire, con più esattezza, «politica», non è esatta come possono esserlo le scienze matematiche, che valgono indipendentemente dal qui e ora. Nelle fondanti pagine introduttive dell’Etica a Nicomaco, d’altra parte, Aristotele ricorda che «il moralmente bello e il giusto», oggetto della scienza politica, hanno «tante differenze e fluttuazioni», tanto che alcuni li ritengono definiti solo per convenzione. Invece essi esistono «per natura», ma, come ben sa l’uomo coltivato, non potremo pretendere in proposito dimostrazioni esatte, perché dobbiamo richiedere «in ciascun campo tanta precisione quanta ne permette la natura dell’oggetto».
Insomma, esistono verità etiche, ma consentono eccezioni, perché vanno sempre contestualizzate e lette nel tempo e nello spazio. La filosofia pratica studia quindi le azioni umane da un lato per capire quali meccanismi seguano, dall’altro per mostrare quale sia il bene dell’individuo e della famiglia in sé e all’interno della comunità, arrivando a definire gli «abiti buoni», le virtù etiche che come vertici si distanziano da due cattivi comportamenti. La prudenza è una virtù, ma della mente, non del fare: è la capacità di scegliere come raggiungere il bene mostrato dall’altra virtù «della mente», quella sapienza che sa vedere il bene, nonostante le tante «differenze e fluttuazioni» di cui si diceva.
È quindi l’intelletto a comandare, a vedere il bene e a decidere come raggiungerlo, ma a differenza di tanti filosofi, non solo greci e non solo antichi, proprio la «debolezza» della scienza pratica è quella che permette di salvare il mistero della proairesis, della scelta. Nonostante tutte le buone educazioni alla virtù e quindi i corretti abiti mentali, la decisione umana rimane del tutto indeterminata. Libera. Come Martha Nussbaum ha, fin troppo, sottolineato, tale «fragilità» della scienza etica è quella che consente di collocare Aristotele accanto alla grande letteratura tragica, dove l’uomo, a volte anche inconsapevolmente, sbaglia, si pente, si dispera. È fragile, è solo, ma può essere padrone di stesso, è uomo.

Pierre Aubenque, La prudenza in Aristotele , prefazione di Enrico Berti, traduzione di Faber Fabbris, con un’intervista inedita all’autore, Studium edizioni, Roma, pagg. 238,
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