Il Sole Domenica 10.7.16
Un’idea di continente, Europa a braccia aperte
Gli storici antichi la descrissero diversa dall’Asia per clima e politica. E si accorsero che era più aperta all’accoglienza
di Martino Menghi
Di
fronte alle pesanti emergenze odierne, l’Europa sembra scontare la
mancanza di un forte progetto politico unitario, come confermano le
spinte centrifughe che l’attraversano. Un problema cui potrebbe porre
rimedio prendendo spunto da una appropriata conoscenza dell’esperienza
greco-romana, come sostiene Alejandro Bancalari Molina nella parte
conclusiva del suo libro La idea de Europa. Una vicenda, allora come
oggi, segnata da conflitti, da pregiudizi nei confronti dello straniero,
ma anche dalla capacità di inclusione, di integrazione e di scambio
culturale tra i popoli. Rivediamone i punti essenziali sulla scorta
dell’eccellente lavoro di questo studioso.
Nel racconto del
conflitto tra Greci e Persiani Erodoto ci fornisce una prima accezione
di Europa come entità politica, economica e culturale contrapposta
all’Asia. È per bocca di Demarato, un esule spartano presso la corte
persiana, che viene enunciato questo dualismo. Interrogato da Serse sul
possibile esito di quella guerra, gli ricorda che la Grecia è sempre
stata un Paese “povero”, ma proprio questa sua condizione ha permesso
agli Elleni di essere forti, di superare le difficoltà, di difendere
fino alla morte la propria terra e la propria libertà dall’invasore.
All’opposto, la ricchezza dell’Asia, in mano al Gran Re, ha corrotto la
massa dei sudditi, asservendoli al suo capriccio e deprivandoli del
senso di una causa comune per cui lottare. Sulla base di questo
stereotipo veniva letta e celebrata la vittoria dei Greci sui Persiani a
Maratona e a Salamina (490; 480 a.C.). Non c’è ancora in Erodoto una
precisa delimitazione geografica dell’Europa, vagamente situata lungo un
asse Nord-Est/Ovest che dal Tanai (Don) giunge fino alle Colonne
d’Ercole (Gibilterra) passando per la Grecia e le sue colonie nel
Mediterraneo. Con Ippocrate (fine del V secolo a.C.) e Aristotele (IV
secolo a.C.), il discorso si amplifica in senso geografico e si
radicalizza in quello ideologico. Per il primo, l’instabilità del clima
dei popoli europei, ora situati anche nelle regioni settentrionali del
continente, li rende più operativi e coraggiosi, mentre il clima più
uniforme degli asiatici li spinge all’inerzia e alla pigrizia; di più,
l’essere costoro governati da monarchi accentua la loro debolezza di
carattere. Aristotele, tripartisce l’ecumene, assegnando ai popoli
settentrionali il coraggio ma non l’intelligenza, e a quelli asiatici
l’intelligenza ma non il coraggio, per attribuire ai popoli mediani,
ovvero ai Greci, sia l’uno che l’altra e la loro vocazione al dominio
delle altre genti. Quest’ultima prospettiva conoscerà un’originale
attuazione con Alessandro che, nel segno dello scambio culturale e
dell’integrazione, unifica la Grecia con l’impero persiano in un’unica
realtà economico-politica. Erede di questa vicenda sarà Roma, che
conquisterà in pochi secoli un impero esteso dalla Scozia all’Africa
settentrionale, da Gibilterra ai Balcani e a parte del Medioriente,
sempre grazie a una sapiente politica di integrazione dei popoli man
mano conquistati. Il dualismo Europa/Occidente vs. Asia/Oriente,
archetipo di tanti stereotipi xenofobi e razzisti, è di fatto
contraddetto dalla storia. Ma lo è anche dal mito, che della storia è in
qualche modo il riflesso: il nome di Europa deriverebbe dall’omonima
principessa fenicia che Zeus, nelle sembianze di un docile toro, rapì,
portò a Creta e lì si unì a lei; Enea, il leggendario fondatore della
stirpe romana, è un eroe troiano, fuggito dalla sua città conquistata
dagli Achei. Lo è infine dall’esperienza del cristianesimo, nato in
Palestina in seno al giudaismo, che nell’arco di pochi secoli diventerà
la religione dello Stato romano ereditandone le istituzioni, la cultura,
compresa la capacità di integrare i popoli barbari.
Il modello
romano rivive nell’impero fondato da Carlo Magno, in quello di
Napoleone, e infine nel progetto europeo del secondo dopoguerra. Ma di
quel modello occorre oggi conoscere, per valorizzarli, i punti di forza,
prima di cedere alla tentazione di andare ognuno per la sua strada.
Alejandro
Bancalari Molina, El idea de Europa en el mundo romano. Proyecciones
actuales , Editorial Universitaria, Santiago del Cile,
pagg. 148, $ 10
domenica 10 luglio 2016
Il Sole Domenica 10.7.16
Jeremy Bentham e il Panopticon della felicità
di Armando Massarenti
Liberilibri di Macerata pubblica (in perfetto stile Aldo Canovari, l’editore più libertario d’Italia) un aureo libretto dello storico dell’arte tedesco Christian Welzbacher dedicato a Jeremy Bentham, Il folle radicale del capitale, e i suoi due progetti più estremi e significativi: il Panopticon e l’Auto-Icona. Welzbacher mostra la stretta relazione intercorrente tra le due idee, che a prima vista appaiono assai lontane. Che cosa potrà mai avere a che fare il Panopticon, cioè il progetto di un carcere modello, capace di migliorare le condizioni infernali che caratterizzavano il sistema penitenziario, con il piano, coltivato fin dal 1769, all’età di 29 anni, di lasciare in ”eredità” il proprio cadavere alla scienza, culminato nel saggio Auto-Icona o dei possibili usi dei morti per il bene dei vivi? Si tratta, in entrambi i casi, di mettere in atto i principi della dottrina morale fondata da Bentham, l’utilitarismo, quella che avrebbe dovuto consacrarlo come il «Newton delle scienze morali», sulla scorta della sua opera principale, Introduzione ai principi della morale e della legislazione, un caposaldo della dottrina giuridica che sta alla base del liberalismo e del capitalismo moderni. Ed è nell’Introduzione che Bentham parla di una scienza oggettiva della felicità che nel progetto architettonico dell’Inspection house può trovare una concreta attuazione. Dal centro del complesso carcerario ipotizzato da Bentham, volto al miglioramento radicale delle condizioni dei detenuti, l’ispettore, non visto, avrebbe potuto osservare direttamente l’effetto che le norme educative pensate dal riformatore avrebbero avuto sui detenuti. All’interno di ogni singola cella si misurava il ”calcolo felicifico” ipotizzato da Bentham che andava poi riportato in tabella: il valore di felicità prodotto serviva a valutare il progresso dell’internato verso la riabilitazione. Il momento opportuno per il rilascio veniva in questo modo stabilito su una base oggettiva e razionale, e non sui criteri soggettivi e fallaci della direzione. In questo modo ogni detenuto diventava «fabbro della propria felicità». Siamo dunque all’opposto dall’idea che avrebbe ispirato utopie negative come 1984 di Orwell o le riflessioni del Michel Foucault di Sorvegliare e punire: non una struttura repressiva ma il cuore di una riforma carceraria volta alla riabilitazione del detenuto. Bentham auspicava peraltro la liberalizzazione dei centri di pena, un’idea ancora oggi dibattuta. Economia e morale, grazie alla sostenibilità economica del progetto, potevano andare così di pari passo. E ciò valeva anche per l’Auto-Icona. Il corpo di Bentham, morto a 84 anni, il 16 luglio 1832, secondo le disposizioni del filosofo, divenne oggetto di una lezione pubblica di anatomia in una singolarissima cerimonia funebre, basata sul principio per cui i morti devono contribuire alla felicità dei vivi. Il cadavere sezionato fu poi ricomposto nell’Auto-Icona di Bentham che ancora oggi si trova esposta allo University College di Londra. L’intero rito era volto alla costruzione di una “religione profana” incentrata sull’altruismo e sull’utilità i cui ragionamenti si basavano su una desacralizzazione del corpo del defunto volta a metterlo a disposizione del prossimo. Oggi l’idea centrale di Bentham, di fondare la morale sul concreto aumento della felicità umana, è stata presa sul serio e portata avanti, su basi psicologiche assai più elaborate ed efficaci di allora, dallo psicologo e premio Nobel per l’Economia Daniel Kahneman. Il sogno riformatore di Bentham, capace di unire felicità e libertà dell’uomo, ha ancora molto da dire.
Jeremy Bentham e il Panopticon della felicità
di Armando Massarenti
Liberilibri di Macerata pubblica (in perfetto stile Aldo Canovari, l’editore più libertario d’Italia) un aureo libretto dello storico dell’arte tedesco Christian Welzbacher dedicato a Jeremy Bentham, Il folle radicale del capitale, e i suoi due progetti più estremi e significativi: il Panopticon e l’Auto-Icona. Welzbacher mostra la stretta relazione intercorrente tra le due idee, che a prima vista appaiono assai lontane. Che cosa potrà mai avere a che fare il Panopticon, cioè il progetto di un carcere modello, capace di migliorare le condizioni infernali che caratterizzavano il sistema penitenziario, con il piano, coltivato fin dal 1769, all’età di 29 anni, di lasciare in ”eredità” il proprio cadavere alla scienza, culminato nel saggio Auto-Icona o dei possibili usi dei morti per il bene dei vivi? Si tratta, in entrambi i casi, di mettere in atto i principi della dottrina morale fondata da Bentham, l’utilitarismo, quella che avrebbe dovuto consacrarlo come il «Newton delle scienze morali», sulla scorta della sua opera principale, Introduzione ai principi della morale e della legislazione, un caposaldo della dottrina giuridica che sta alla base del liberalismo e del capitalismo moderni. Ed è nell’Introduzione che Bentham parla di una scienza oggettiva della felicità che nel progetto architettonico dell’Inspection house può trovare una concreta attuazione. Dal centro del complesso carcerario ipotizzato da Bentham, volto al miglioramento radicale delle condizioni dei detenuti, l’ispettore, non visto, avrebbe potuto osservare direttamente l’effetto che le norme educative pensate dal riformatore avrebbero avuto sui detenuti. All’interno di ogni singola cella si misurava il ”calcolo felicifico” ipotizzato da Bentham che andava poi riportato in tabella: il valore di felicità prodotto serviva a valutare il progresso dell’internato verso la riabilitazione. Il momento opportuno per il rilascio veniva in questo modo stabilito su una base oggettiva e razionale, e non sui criteri soggettivi e fallaci della direzione. In questo modo ogni detenuto diventava «fabbro della propria felicità». Siamo dunque all’opposto dall’idea che avrebbe ispirato utopie negative come 1984 di Orwell o le riflessioni del Michel Foucault di Sorvegliare e punire: non una struttura repressiva ma il cuore di una riforma carceraria volta alla riabilitazione del detenuto. Bentham auspicava peraltro la liberalizzazione dei centri di pena, un’idea ancora oggi dibattuta. Economia e morale, grazie alla sostenibilità economica del progetto, potevano andare così di pari passo. E ciò valeva anche per l’Auto-Icona. Il corpo di Bentham, morto a 84 anni, il 16 luglio 1832, secondo le disposizioni del filosofo, divenne oggetto di una lezione pubblica di anatomia in una singolarissima cerimonia funebre, basata sul principio per cui i morti devono contribuire alla felicità dei vivi. Il cadavere sezionato fu poi ricomposto nell’Auto-Icona di Bentham che ancora oggi si trova esposta allo University College di Londra. L’intero rito era volto alla costruzione di una “religione profana” incentrata sull’altruismo e sull’utilità i cui ragionamenti si basavano su una desacralizzazione del corpo del defunto volta a metterlo a disposizione del prossimo. Oggi l’idea centrale di Bentham, di fondare la morale sul concreto aumento della felicità umana, è stata presa sul serio e portata avanti, su basi psicologiche assai più elaborate ed efficaci di allora, dallo psicologo e premio Nobel per l’Economia Daniel Kahneman. Il sogno riformatore di Bentham, capace di unire felicità e libertà dell’uomo, ha ancora molto da dire.
Il Sole Domenica 10.7.16
Scienza e politica
La ricerca non riceve ordini
di Gilberto Corbellini
Per chi studia la scienza da una prospettiva storica e filosofica, la vicenda italiana Human Technopole è ricca di spunti per così dire didattici. Nel senso che si presta a illustrare perché si sono diffuse talune idee e pratiche sul modo migliore di fare scienza. La libertà della ricerca scientifica non è un capriccio degli scienziati, da almeno un secolo e mezzo la condizione necessaria in tutte le democrazie liberali per l’avanzamento delle conoscenze e dell’innovazione. Storicamente gli enti sottoposti a un controllo politico non sono mai risultati competitivi.
È singolare, quindi, che nel dibattito in corso sulla vicenda Human Technopole nessuno abbia commentato la giustificazione del direttore scientifico di IIT, Roberto Cingolani, per aver guidato la stesura del progetto per il riuso dell’area milanese post-Expo in modi non competitivi e poco trasparenti. Cingolani ha dichiarato in diverse interviste di essere «solo» un «funzionario pubblico» e in quanto tale tenuto a «obbedire»; si è paragonato a un «soldato» sostenendo che IIT (beneficiario di «un primo contributo di 80 milioni») ha ricevuto un «incarico» di scrivere «solo un master plan» (in realtà la legge parla di «progetto esecutivo»); e a tale richiesta egli non poteva dire di no. Egli, però, non ha sempre ubbidito al Governo. Nel gennaio 2015, infatti, prospettò le dimissioni se il Governo non avesse rivisto la norma del decreto-legge Investment Compact; che trasformava IIT in un ente dedicato a commercializzare i brevetti italiani. In quel caso non criticò la reazione degli atenei e del CNR di fronte a tale assurda proposta, ma si adoperò affinché il governo rimediasse. Cingolani non si considera burocrate, ma dice di appartenere alla comunità scientifica. Ma allora egli pensa che la scienza si debba piegare per motivi di opportunità alle logiche del potere politico?
Siamo all’antitesi della scienza, per intenderci. Il direttore scientifico di IIT dovrebbe sciogliere questa ambiguità o spiegare cosa intende dire quando afferma di essere «un soldato». È singolare che a un fisico, quale è Cingolani, non venga in mente che esiste una retorica che vede nella vicenda di Galileo Galilei l’esempio di quel che significa sottomettersi al potere, pur sapendo che quel potere sbaglia. Ed egli dovrebbe conoscere, dato che i tempi sono più recenti, le drammatiche conseguenze per la scienza statunitense delle decisioni dell’amministrazione George W. Bush (creazionista, prolife, sessuofobo, eccetera) in merito agli investimenti e agli obiettivi della ricerca biomedica. A quegli ordini politici si piegarono cinicamente diversi scienziati statunitensi e il premio Nobel Elizabeth Blackburn stigmatizzò duramente tale deriva opportunista in un famoso articolo sul «New England Journal of Medicine». Così come «Science» parlò in un editoriale di un’«epidemia di politica» che stava avvelenando la scienza. Il direttore scientifico di IIT dovrebbe riflettere meglio prima di giustificare il proprio operato con argomenti che, se possibile, peggiorano lo scenario già poco rassicurante che caratterizza la vicenda HT. Intanto perché il compito di un funzionario dello stato – e anche di un soldato –, può essere sì anche quello di eseguire gli ordini del potere politico, ma il primo dovere in una democrazia costituzionale come la nostra è di assicurarsi che le direttive cui si obbedisce siano conformi ai princìpi della Costituzione, nel cui nome quel potere è esercitato.
Questi principi, nella fattispecie, raccomandano che le tasse dei cittadini siano investite al meglio. Quando poi si parla di condurre o progettare un’attività di ricerca e innovazione esistono buone pratiche internazionali riassumibili in tre parole: libertà, competizione e indipendenza (niente conflitti di interesse). Se non si rispettano questi valori si finisce per fare come quei soldati che hanno agito in modi eticamente censurabili “semplicemente” eseguendo gli ordini dei loro superiori.
Scienza e politica
La ricerca non riceve ordini
di Gilberto Corbellini
Per chi studia la scienza da una prospettiva storica e filosofica, la vicenda italiana Human Technopole è ricca di spunti per così dire didattici. Nel senso che si presta a illustrare perché si sono diffuse talune idee e pratiche sul modo migliore di fare scienza. La libertà della ricerca scientifica non è un capriccio degli scienziati, da almeno un secolo e mezzo la condizione necessaria in tutte le democrazie liberali per l’avanzamento delle conoscenze e dell’innovazione. Storicamente gli enti sottoposti a un controllo politico non sono mai risultati competitivi.
È singolare, quindi, che nel dibattito in corso sulla vicenda Human Technopole nessuno abbia commentato la giustificazione del direttore scientifico di IIT, Roberto Cingolani, per aver guidato la stesura del progetto per il riuso dell’area milanese post-Expo in modi non competitivi e poco trasparenti. Cingolani ha dichiarato in diverse interviste di essere «solo» un «funzionario pubblico» e in quanto tale tenuto a «obbedire»; si è paragonato a un «soldato» sostenendo che IIT (beneficiario di «un primo contributo di 80 milioni») ha ricevuto un «incarico» di scrivere «solo un master plan» (in realtà la legge parla di «progetto esecutivo»); e a tale richiesta egli non poteva dire di no. Egli, però, non ha sempre ubbidito al Governo. Nel gennaio 2015, infatti, prospettò le dimissioni se il Governo non avesse rivisto la norma del decreto-legge Investment Compact; che trasformava IIT in un ente dedicato a commercializzare i brevetti italiani. In quel caso non criticò la reazione degli atenei e del CNR di fronte a tale assurda proposta, ma si adoperò affinché il governo rimediasse. Cingolani non si considera burocrate, ma dice di appartenere alla comunità scientifica. Ma allora egli pensa che la scienza si debba piegare per motivi di opportunità alle logiche del potere politico?
Siamo all’antitesi della scienza, per intenderci. Il direttore scientifico di IIT dovrebbe sciogliere questa ambiguità o spiegare cosa intende dire quando afferma di essere «un soldato». È singolare che a un fisico, quale è Cingolani, non venga in mente che esiste una retorica che vede nella vicenda di Galileo Galilei l’esempio di quel che significa sottomettersi al potere, pur sapendo che quel potere sbaglia. Ed egli dovrebbe conoscere, dato che i tempi sono più recenti, le drammatiche conseguenze per la scienza statunitense delle decisioni dell’amministrazione George W. Bush (creazionista, prolife, sessuofobo, eccetera) in merito agli investimenti e agli obiettivi della ricerca biomedica. A quegli ordini politici si piegarono cinicamente diversi scienziati statunitensi e il premio Nobel Elizabeth Blackburn stigmatizzò duramente tale deriva opportunista in un famoso articolo sul «New England Journal of Medicine». Così come «Science» parlò in un editoriale di un’«epidemia di politica» che stava avvelenando la scienza. Il direttore scientifico di IIT dovrebbe riflettere meglio prima di giustificare il proprio operato con argomenti che, se possibile, peggiorano lo scenario già poco rassicurante che caratterizza la vicenda HT. Intanto perché il compito di un funzionario dello stato – e anche di un soldato –, può essere sì anche quello di eseguire gli ordini del potere politico, ma il primo dovere in una democrazia costituzionale come la nostra è di assicurarsi che le direttive cui si obbedisce siano conformi ai princìpi della Costituzione, nel cui nome quel potere è esercitato.
Questi principi, nella fattispecie, raccomandano che le tasse dei cittadini siano investite al meglio. Quando poi si parla di condurre o progettare un’attività di ricerca e innovazione esistono buone pratiche internazionali riassumibili in tre parole: libertà, competizione e indipendenza (niente conflitti di interesse). Se non si rispettano questi valori si finisce per fare come quei soldati che hanno agito in modi eticamente censurabili “semplicemente” eseguendo gli ordini dei loro superiori.
Il Sole Domenica 10.7.16
La rivoluzione di Koyré
Nella Struttura delle rivoluzioni scientifiche, il primo autore citato da Thomas Kuhn è uno dei suoi professori, Alexandre Koyré
di Alessandro Pagnini
Una biografia intellettuale ricca di notizie di prima mano che non parla soltanto dello storico della scienza ma lo inserisce tra i grandi del «secolo breve»
Nella Struttura delle rivoluzioni scientifiche, il primo autore citato da Thomas Kuhn è uno dei suoi professori, Alexandre Koyré, cui viene riconosciuto il merito di aver fatto capire, a proposito della rivoluzione galileiano-cartesiana, «che cosa significasse pensare scientificamente in un periodo in cui i canoni del pensiero scientifico erano molto diversi da quelli in uso al giorno d’oggi». Koyré, per Kuhn, aveva inaugurato una storia della scienza che avrebbe cambiato anche la nostra visione filosofica della scienza stessa (in senso “kantiano”, e anche un po’ platonico): non più una storia di “precursori”, né di ricercatori dediti esclusivamente all’osservazione e all’accumulazione di dati tramite l’applicazione di un “Metodo” sicuro, ma una storia nientaffatto lineare di idee e di teorie in conflitto, di problemi e di criteri che mutano, di visioni del mondo e di idealità che, nel loro avvicendarsi, è come se di epoca in epoca ci facessero abitare mondi diversi. Tra gli anni ’50 e ’60, Koyré diviene la figura più influente e “rivoluzionaria” nella storia della scienza, proponendo un nuovo genere di analisi concettuale non incentrata sul singolo scienziato, ma sul più generale contesto scientifico, metafisico e soprattutto religioso, che fa da cornice e presupposto alle teorie.
Ma la biografia intellettuale che ci presenta Paola Zambelli, ricca di informazioni di prima mano tratte da un lavoro d’archivio costantemente ispirato da curiosità (e “impertinenza”) filosofica, non ci parla soltanto dello storico, e ritrae un Koyré in cui si specchiano le vicende e le preoccupazioni di un intero secolo. Koyré nasce nel 1892 nella Russia zarista da una ricca famiglia di commercianti, studia a Rostov, Tiblisi e Odessa, in gioventù è di idee grosso modo trotzkiste e viene arrestato due volte, una perché sospettato di essere un terrorista. Nel 1908 è a Gottinga a seguire le lezioni di Husserl, e dal 1912 si stabilirà definitivamente a Parigi, anche se continuerà a spostarsi in tutta Europa (e al Cairo, e in Siria), e poi negli Stati Uniti, prima di tornare a Parigi dove morirà nel 1964. Hannah Arendt, con cui Koyré ebbe una tenera amicizia negli anni dell’esilio americano, lo definì «un ebreo russo, sbattuto in Francia e del tutto francesizzato, eppure ancora interamente ebreo russo». La sua filosofia è all’insegna dell’indelebile lezione del suo maestro Husserl (ma anche di Scheler e di Gilson, di Lévi-Bruhl e di Durkheim, di Meyerson e di Bachelard); i suoi interessi intellettuali sono i più diversi, da quelli degli anni della sua formazione in cui si occupava di fondamenti della matematica a quelli per le grandi novità della fisica del Novecento (ispirati da un serrato confronto con Bergson e con Minkowski), a quelli sui mistici e «sui miracoli e le qualità occulte» che gli ispireranno la sua originale presa di posizione sull’eredità della filosofia classica tedesca, da Boehme a Hegel, che influenzerà profondamente i lavori “hegeliano-esistenzialisti” degli amici Wahl e Kojève. Dun
que, non solo storia della scienza e della filosofia e presenza costante di Koyré nei dibattiti filosofici dell’epoca; ma anche tormentati rapporti, esistenzialmente sofferti, con i “socialisti rivoluzionari” russi, con gli ebrei (sionisti e non), con il gaullismo, con le due guerre. E soprattutto un itinerario della mente e dell’anima (termine che Koyré, come Dilthey, preferiva a spirito, troppo compromesso col razionalismo, troppo poco passionale) che, dai primi studi in Russia, ai quattro anni trascorsi all’università di Gottinga, ai soggiorni e all’insegnamento a Parigi, fino all’esilio in America, mappa l’intera storia e geografia culturale del “secolo breve”. Un ebreo errante, ci dice Zambelli, un cosmopolita dall’identità sfuggente; sia perché quelli entre duex guerres furono anni difficili per un emigrante, segnati da intolleranze politiche e ideologiche che potevano consigliarlo talvolta a procedere larvatus, sia perché il suo pensiero è in continua evoluzione, si imbeve di conoscenze e dell’insegnamento vivo delle figure più grandi del suo secolo, purtuttavia sempre nell’originalità e nell’indipendenza del proprio giudizio. Lo dimostra il suo rapporto con Heidegger, che pure aveva contribuito a far conoscere in Francia, ma del quale denunciò subito anche il nazismo; e in merito alla cui filosofia poi, quando l’attrazione per il suo l’“esoterismo” nella coscienza dei contemporanei gli parve passare il segno, scrisse, ammonendo a futura memoria, che spesso «la diffusione di una dottrina filosofica è funzione diretta del numero di controsensi che si possono commettere a suo proposito». E neanche da Bergson, il filosofo più noto al suo tempo, si lasciò attrarre incondizionatamente. Mostrò di apprezzarne il linguaggio nuovo e l’innegabile contributo a sradicare la definizione aristotelica di tempo e spazio dal senso comune e dalle categorie del pensiero scientifico e filosofico corrente, ma non fu bergsoniano; lo fa capire Zambelli sottolineando che quando Koyré sarà attivo in Francia negli anni della prima guerra mondiale, «non figurerà nel gruppo bergsoniano (come Le Roy, ma anche Peguy, Proust e altri letterati), bensì in quello dei sociologi che si richiamavano a Durkheim e facevano capo a Lévi-Bruhl».
E ritengo che sia stato questo suo non appartenere a nessuna scuola o tradizione, questo suo riuscire a “tradurre” (da intendere anche alla lettera, perché Koyré tradusse dal tedesco al francese, e viceversa) e far comunicare tra loro le filosofie con cui si confrontava, a farlo chiamare alla New School for Social Research di New York, in una «piazzaforte del pragmatismo», dove la sua alacre attività avrebbe poi favorito l’innesto di una vera e propria scuola fenomenologica. Ce lo rivela Alvin Johnson, il direttore della scuola (che pure aveva intimato neppure tanto scherzosamente ad Alfred Schutz «don’t try to teach my children phenomenology!»), in una lettera di grande onestà: «Può darsi che noi esageriamo pesantemente [ad assumere] filosofi, ma siamo una nazione terribilmente debole in questo campo. Tutti questi tedeschi, francesi, belgi, polacchi, russi pieni di dinamismo metteranno qui in scena una vera rinascita della filosofia»; riconoscendo poi a Koyré una qualità fondamentale per gli americani: di esser «chiaro come il cristallo se lo confrontiamo con i fenomenologi tedeschi»! E Koyré si troverà benissimo prima a New York e poi a Princeton, tanto da confessare che se non avesse avuto «una specie di legame che lo obbligava a non lasciare Parigi», sarebbe rimasto là. Viene da riflettere su come le ibridazioni, le commistioni anche spregiudicate di tradizioni, più che la coltivazione conservativa della propria, siano state sempre il motore della crescita intellettuale nel segno di una autentica modernità. Una modernità che Koyré ha saputo teorizzare, insegnare e esemplarmente vivere.
Paola Zambelli, Alexandre Koyré in incognito , Firenze, Olschki, pagg. 290, € 32
La rivoluzione di Koyré
Nella Struttura delle rivoluzioni scientifiche, il primo autore citato da Thomas Kuhn è uno dei suoi professori, Alexandre Koyré
di Alessandro Pagnini
Una biografia intellettuale ricca di notizie di prima mano che non parla soltanto dello storico della scienza ma lo inserisce tra i grandi del «secolo breve»
Nella Struttura delle rivoluzioni scientifiche, il primo autore citato da Thomas Kuhn è uno dei suoi professori, Alexandre Koyré, cui viene riconosciuto il merito di aver fatto capire, a proposito della rivoluzione galileiano-cartesiana, «che cosa significasse pensare scientificamente in un periodo in cui i canoni del pensiero scientifico erano molto diversi da quelli in uso al giorno d’oggi». Koyré, per Kuhn, aveva inaugurato una storia della scienza che avrebbe cambiato anche la nostra visione filosofica della scienza stessa (in senso “kantiano”, e anche un po’ platonico): non più una storia di “precursori”, né di ricercatori dediti esclusivamente all’osservazione e all’accumulazione di dati tramite l’applicazione di un “Metodo” sicuro, ma una storia nientaffatto lineare di idee e di teorie in conflitto, di problemi e di criteri che mutano, di visioni del mondo e di idealità che, nel loro avvicendarsi, è come se di epoca in epoca ci facessero abitare mondi diversi. Tra gli anni ’50 e ’60, Koyré diviene la figura più influente e “rivoluzionaria” nella storia della scienza, proponendo un nuovo genere di analisi concettuale non incentrata sul singolo scienziato, ma sul più generale contesto scientifico, metafisico e soprattutto religioso, che fa da cornice e presupposto alle teorie.
Ma la biografia intellettuale che ci presenta Paola Zambelli, ricca di informazioni di prima mano tratte da un lavoro d’archivio costantemente ispirato da curiosità (e “impertinenza”) filosofica, non ci parla soltanto dello storico, e ritrae un Koyré in cui si specchiano le vicende e le preoccupazioni di un intero secolo. Koyré nasce nel 1892 nella Russia zarista da una ricca famiglia di commercianti, studia a Rostov, Tiblisi e Odessa, in gioventù è di idee grosso modo trotzkiste e viene arrestato due volte, una perché sospettato di essere un terrorista. Nel 1908 è a Gottinga a seguire le lezioni di Husserl, e dal 1912 si stabilirà definitivamente a Parigi, anche se continuerà a spostarsi in tutta Europa (e al Cairo, e in Siria), e poi negli Stati Uniti, prima di tornare a Parigi dove morirà nel 1964. Hannah Arendt, con cui Koyré ebbe una tenera amicizia negli anni dell’esilio americano, lo definì «un ebreo russo, sbattuto in Francia e del tutto francesizzato, eppure ancora interamente ebreo russo». La sua filosofia è all’insegna dell’indelebile lezione del suo maestro Husserl (ma anche di Scheler e di Gilson, di Lévi-Bruhl e di Durkheim, di Meyerson e di Bachelard); i suoi interessi intellettuali sono i più diversi, da quelli degli anni della sua formazione in cui si occupava di fondamenti della matematica a quelli per le grandi novità della fisica del Novecento (ispirati da un serrato confronto con Bergson e con Minkowski), a quelli sui mistici e «sui miracoli e le qualità occulte» che gli ispireranno la sua originale presa di posizione sull’eredità della filosofia classica tedesca, da Boehme a Hegel, che influenzerà profondamente i lavori “hegeliano-esistenzialisti” degli amici Wahl e Kojève. Dun
que, non solo storia della scienza e della filosofia e presenza costante di Koyré nei dibattiti filosofici dell’epoca; ma anche tormentati rapporti, esistenzialmente sofferti, con i “socialisti rivoluzionari” russi, con gli ebrei (sionisti e non), con il gaullismo, con le due guerre. E soprattutto un itinerario della mente e dell’anima (termine che Koyré, come Dilthey, preferiva a spirito, troppo compromesso col razionalismo, troppo poco passionale) che, dai primi studi in Russia, ai quattro anni trascorsi all’università di Gottinga, ai soggiorni e all’insegnamento a Parigi, fino all’esilio in America, mappa l’intera storia e geografia culturale del “secolo breve”. Un ebreo errante, ci dice Zambelli, un cosmopolita dall’identità sfuggente; sia perché quelli entre duex guerres furono anni difficili per un emigrante, segnati da intolleranze politiche e ideologiche che potevano consigliarlo talvolta a procedere larvatus, sia perché il suo pensiero è in continua evoluzione, si imbeve di conoscenze e dell’insegnamento vivo delle figure più grandi del suo secolo, purtuttavia sempre nell’originalità e nell’indipendenza del proprio giudizio. Lo dimostra il suo rapporto con Heidegger, che pure aveva contribuito a far conoscere in Francia, ma del quale denunciò subito anche il nazismo; e in merito alla cui filosofia poi, quando l’attrazione per il suo l’“esoterismo” nella coscienza dei contemporanei gli parve passare il segno, scrisse, ammonendo a futura memoria, che spesso «la diffusione di una dottrina filosofica è funzione diretta del numero di controsensi che si possono commettere a suo proposito». E neanche da Bergson, il filosofo più noto al suo tempo, si lasciò attrarre incondizionatamente. Mostrò di apprezzarne il linguaggio nuovo e l’innegabile contributo a sradicare la definizione aristotelica di tempo e spazio dal senso comune e dalle categorie del pensiero scientifico e filosofico corrente, ma non fu bergsoniano; lo fa capire Zambelli sottolineando che quando Koyré sarà attivo in Francia negli anni della prima guerra mondiale, «non figurerà nel gruppo bergsoniano (come Le Roy, ma anche Peguy, Proust e altri letterati), bensì in quello dei sociologi che si richiamavano a Durkheim e facevano capo a Lévi-Bruhl».
E ritengo che sia stato questo suo non appartenere a nessuna scuola o tradizione, questo suo riuscire a “tradurre” (da intendere anche alla lettera, perché Koyré tradusse dal tedesco al francese, e viceversa) e far comunicare tra loro le filosofie con cui si confrontava, a farlo chiamare alla New School for Social Research di New York, in una «piazzaforte del pragmatismo», dove la sua alacre attività avrebbe poi favorito l’innesto di una vera e propria scuola fenomenologica. Ce lo rivela Alvin Johnson, il direttore della scuola (che pure aveva intimato neppure tanto scherzosamente ad Alfred Schutz «don’t try to teach my children phenomenology!»), in una lettera di grande onestà: «Può darsi che noi esageriamo pesantemente [ad assumere] filosofi, ma siamo una nazione terribilmente debole in questo campo. Tutti questi tedeschi, francesi, belgi, polacchi, russi pieni di dinamismo metteranno qui in scena una vera rinascita della filosofia»; riconoscendo poi a Koyré una qualità fondamentale per gli americani: di esser «chiaro come il cristallo se lo confrontiamo con i fenomenologi tedeschi»! E Koyré si troverà benissimo prima a New York e poi a Princeton, tanto da confessare che se non avesse avuto «una specie di legame che lo obbligava a non lasciare Parigi», sarebbe rimasto là. Viene da riflettere su come le ibridazioni, le commistioni anche spregiudicate di tradizioni, più che la coltivazione conservativa della propria, siano state sempre il motore della crescita intellettuale nel segno di una autentica modernità. Una modernità che Koyré ha saputo teorizzare, insegnare e esemplarmente vivere.
Paola Zambelli, Alexandre Koyré in incognito , Firenze, Olschki, pagg. 290, € 32
Repubblica 10.7.16
I tabù del mondo
Quanta fragilità dietro l’esibizione di potenza virile
Gonfiare i muscoli, esibire il corpo come un trofeo competere alla morte per l’affermazione professionale accumulare denaro... Sono tutti tratti che indicano una sopravvalutazione della prestanza fisica nel genere maschile, rappresentata nella cultura greca e romana dalla figura mitologica di Priapo
Nel priapismo psichico come nel mito antico la sessualità non si apre allo scambio con l’Altro ma deve solo convalidare la propria forza invincibile
di Massimo Recalcati
Il genere maschile è ingombrato dal fallo, sentenziava Lacan. In modo prosaico questo ingombro occupa sin dall’inizio l’immaginario dei bambini intenti a giocare a chi tra loro è dotato di maggior forza nel getto della pipì o a misurarsi con vergogna o senso di superiorità l’organo sessuale. L’attaccamento dell’uomo al proprio fallo è una costante difficile da spezzare. L’effetto maggiore di questo ingombro è una certa idiozia che, per esempio, costringe gran parte dei maschi a trascorrere tutta la propria vita gareggiando a chi la fa più lontano! È la stessa idiozia che alcuni anni fa mi si manifestò inequivocabilmente mentre passeggiando per Roma rimasi ad osservare le scene finali della celebrazione di un matrimonio. Gli sposi, giovani e belli come vuole il copione più tradizionale, si stavano concedendo agli sguardi ammirati e felici del loro pubblico appena usciti dal grande portone della Chiesa. Una bella macchina d’epoca, addobbata per l’occasione, li attendeva a pochi passi. Concedendosi alle richieste di parenti e amici a scambiarsi un bacio i due giovani sposi si strinsero l’uno all’altra teneramente, ma, mentre le labbra di lei si offrivano inermi e soavi a quelle dell’uomo appena divenuto suo marito, questi con la coda dell’occhio non riuscì a resistere alla tentazione di contemplare la vettura notando che su di un parafango era caduto un notevole escremento di piccione. Sgusciò allora rapidissimo fuori dall’abbraccio amorevole della sua giovane sposa precipitandosi con un fazzoletto nelle mani verso l’auto per ripristinare la sua bellezza immacolata insopportabilmente offesa dal genere animale. L’ingombro fallico, come si vede bene in questa scena, come in quella dei bambini che giocano a chi la fa più lontano, comporta davvero una certa idiozia. Una raffigurazione mitologica di questo ingombro è quella della figura mitologica di Priapo che troviamo nella cultura greca e romana. Fu la gelosia furiosa di Era nei confronti della madre di Priapo, Afrodite, verso la quale Zeus non nascondeva il suo interesse, a vendicarsi dotandolo di organi genitali enormi. Il culto di Priapo si trova anche collegato ai riti e alle orge dionisiache. Spesso viene associato all’asino per sottolineare il carattere testardo e autonomo del suo organo genitale. Si racconta anche che le vergini patrizie si raccomandassero a Priapo affinchè rendesse piacevoli le loro prime notti d’amore.
Più cinicamente la clinica medica definisce col termine “priapismo” la presenza di lunghe erezioni dissociate dall’eccitamento sessuale che possono anche provocare dei danni all’organo sessuale maschile. Nel linguaggio comune questa patologia tende ad essere confusa con quella dell’ipersessualità (satiriasi), ovvero al corrispettivo maschile della ninfomania caratterizzata dalla presenza di uno smodato desiderio sessuale che sembra non trovare mai appagamento.
Dal punto di vista della vita psichica con il complesso di Priapo potremmo nominare l’incidenza negativa della sopravalutazione mascolina dell’importanza del fallo. Tutto sembra ruotare attorno alla propria prestanza virile. Questo non riguarda solo l’importanza attribuita alla pulsione sessuale e alla sua spinta indomita, ma finisce per investire tutta la vita del soggetto. Potenziare i propri muscoli, esibire il proprio corpo virile come un trofeo, competere alla morte per la propria affermazione professionale, accumulare denari, concentrarsi sulla propria immagine piuttosto che sul rapporto con l’Altro sono tutti tratti tipici del priapismo psichico. Le sue radici affondano ovviamente nel terreno del narcisismo ma con una variante significativa: mentre Narciso eleva la propria immagine ad esclusivo oggetto di investimento pulsionale, il priapismo psichico eleva il proprio fallo a misura unica del valore. Il rapporto sessuale non è vissuto eroticamente, ma solo come una prestazione della propria potenza. In questo senso anche nel priapismo psichico, come nel mito antico, assistiamo ad uno sviluppo abnorme dell’organo genitale: la sessualità non si apre allo scambio con l’Altro ma deve solo convalidare la propria forza invincibile. È il motivo della coazione che caratterizza il priapismo psichico: l’erezione diventa una necessità da esibire costantemente sino a diventare una vera e propria schiavitù a cui si è sottoposti più che una manifestazione di libertà e vitalità. È questo il punto centrale del complesso di Priapo: l’attaccamento non è tanto all’organo in quanto tale, ma all’immagine della potenza virile che deve essere esibita costantemente proprio perché è vissuta come pericolante, fragile, incerta. È quello che si nota in certi cultori estremi del carattere atletico e muscolare del proprio corpo. Si tratta più di un obbligo che di un piacere che deve compensare un dubbio sulla propria identità fallica: il corpo si gonfia come se fosse un fallo in erezione perpetua. Non a caso Priapo non è che il simbolo di un asino (ecco di nuovo l’idea lacaniana dell’idiozia fallica) o, se si preferisce, di un gigante di argilla. Accade anche al protagonista della nostra breve storiella romana: l’autovettura d’epoca non è una semplice autovettura, ma uno specchio che restituisce una immagine della propria potenza fallica desolatamente macchiata da una cacca di piccione, la quale, come tutto ciò che macchia lo splendore della propria erezione permanente, deve essere cancellata al più presto.
I tabù del mondo
Quanta fragilità dietro l’esibizione di potenza virile
Gonfiare i muscoli, esibire il corpo come un trofeo competere alla morte per l’affermazione professionale accumulare denaro... Sono tutti tratti che indicano una sopravvalutazione della prestanza fisica nel genere maschile, rappresentata nella cultura greca e romana dalla figura mitologica di Priapo
Nel priapismo psichico come nel mito antico la sessualità non si apre allo scambio con l’Altro ma deve solo convalidare la propria forza invincibile
di Massimo Recalcati
Il genere maschile è ingombrato dal fallo, sentenziava Lacan. In modo prosaico questo ingombro occupa sin dall’inizio l’immaginario dei bambini intenti a giocare a chi tra loro è dotato di maggior forza nel getto della pipì o a misurarsi con vergogna o senso di superiorità l’organo sessuale. L’attaccamento dell’uomo al proprio fallo è una costante difficile da spezzare. L’effetto maggiore di questo ingombro è una certa idiozia che, per esempio, costringe gran parte dei maschi a trascorrere tutta la propria vita gareggiando a chi la fa più lontano! È la stessa idiozia che alcuni anni fa mi si manifestò inequivocabilmente mentre passeggiando per Roma rimasi ad osservare le scene finali della celebrazione di un matrimonio. Gli sposi, giovani e belli come vuole il copione più tradizionale, si stavano concedendo agli sguardi ammirati e felici del loro pubblico appena usciti dal grande portone della Chiesa. Una bella macchina d’epoca, addobbata per l’occasione, li attendeva a pochi passi. Concedendosi alle richieste di parenti e amici a scambiarsi un bacio i due giovani sposi si strinsero l’uno all’altra teneramente, ma, mentre le labbra di lei si offrivano inermi e soavi a quelle dell’uomo appena divenuto suo marito, questi con la coda dell’occhio non riuscì a resistere alla tentazione di contemplare la vettura notando che su di un parafango era caduto un notevole escremento di piccione. Sgusciò allora rapidissimo fuori dall’abbraccio amorevole della sua giovane sposa precipitandosi con un fazzoletto nelle mani verso l’auto per ripristinare la sua bellezza immacolata insopportabilmente offesa dal genere animale. L’ingombro fallico, come si vede bene in questa scena, come in quella dei bambini che giocano a chi la fa più lontano, comporta davvero una certa idiozia. Una raffigurazione mitologica di questo ingombro è quella della figura mitologica di Priapo che troviamo nella cultura greca e romana. Fu la gelosia furiosa di Era nei confronti della madre di Priapo, Afrodite, verso la quale Zeus non nascondeva il suo interesse, a vendicarsi dotandolo di organi genitali enormi. Il culto di Priapo si trova anche collegato ai riti e alle orge dionisiache. Spesso viene associato all’asino per sottolineare il carattere testardo e autonomo del suo organo genitale. Si racconta anche che le vergini patrizie si raccomandassero a Priapo affinchè rendesse piacevoli le loro prime notti d’amore.
Più cinicamente la clinica medica definisce col termine “priapismo” la presenza di lunghe erezioni dissociate dall’eccitamento sessuale che possono anche provocare dei danni all’organo sessuale maschile. Nel linguaggio comune questa patologia tende ad essere confusa con quella dell’ipersessualità (satiriasi), ovvero al corrispettivo maschile della ninfomania caratterizzata dalla presenza di uno smodato desiderio sessuale che sembra non trovare mai appagamento.
Dal punto di vista della vita psichica con il complesso di Priapo potremmo nominare l’incidenza negativa della sopravalutazione mascolina dell’importanza del fallo. Tutto sembra ruotare attorno alla propria prestanza virile. Questo non riguarda solo l’importanza attribuita alla pulsione sessuale e alla sua spinta indomita, ma finisce per investire tutta la vita del soggetto. Potenziare i propri muscoli, esibire il proprio corpo virile come un trofeo, competere alla morte per la propria affermazione professionale, accumulare denari, concentrarsi sulla propria immagine piuttosto che sul rapporto con l’Altro sono tutti tratti tipici del priapismo psichico. Le sue radici affondano ovviamente nel terreno del narcisismo ma con una variante significativa: mentre Narciso eleva la propria immagine ad esclusivo oggetto di investimento pulsionale, il priapismo psichico eleva il proprio fallo a misura unica del valore. Il rapporto sessuale non è vissuto eroticamente, ma solo come una prestazione della propria potenza. In questo senso anche nel priapismo psichico, come nel mito antico, assistiamo ad uno sviluppo abnorme dell’organo genitale: la sessualità non si apre allo scambio con l’Altro ma deve solo convalidare la propria forza invincibile. È il motivo della coazione che caratterizza il priapismo psichico: l’erezione diventa una necessità da esibire costantemente sino a diventare una vera e propria schiavitù a cui si è sottoposti più che una manifestazione di libertà e vitalità. È questo il punto centrale del complesso di Priapo: l’attaccamento non è tanto all’organo in quanto tale, ma all’immagine della potenza virile che deve essere esibita costantemente proprio perché è vissuta come pericolante, fragile, incerta. È quello che si nota in certi cultori estremi del carattere atletico e muscolare del proprio corpo. Si tratta più di un obbligo che di un piacere che deve compensare un dubbio sulla propria identità fallica: il corpo si gonfia come se fosse un fallo in erezione perpetua. Non a caso Priapo non è che il simbolo di un asino (ecco di nuovo l’idea lacaniana dell’idiozia fallica) o, se si preferisce, di un gigante di argilla. Accade anche al protagonista della nostra breve storiella romana: l’autovettura d’epoca non è una semplice autovettura, ma uno specchio che restituisce una immagine della propria potenza fallica desolatamente macchiata da una cacca di piccione, la quale, come tutto ciò che macchia lo splendore della propria erezione permanente, deve essere cancellata al più presto.
Corriere 10.7.16
Relazioni pericolose
«Il mistery da noi non è di moda»
Bellocchio jr. in una storia ispirata all’erotismo morboso di Araki
di Giuseppina Manin
Soli in una stanza, un uomo e una donna non si staccano gli occhi di dosso. Lei nuda, lui vestito. Lui che la ritrae in ogni dettaglio, lei che si schiude e si svela a seconda di quello che affiora sulla tela. Così per giorni, mesi, anni. «L’artista e la sua modella, una relazione pericolosa», assicura Pier Giorgio Bellocchio, impegnato a sperimentarla sulla sua pelle sul set di un film dai risvolti misteriosi.
Perché Seguimi , imperativo categorico dell’eros e del desiderio, è il titolo di una storia di passioni e ossessioni diretta da Claudio Sestieri e ambientata tra gli antichi Sassi di Matera. Luogo scelto da Sebastian, un pittore straniero dal passato oscuro e lo sguardo magnetico, per vivere e dipingere. «Due attività che per lui sono una cosa sola. Tra arte e vita Sebastian non pone confini». A cementare l’intreccio fatale è Haru, una giovane giapponese enigmatica e sensualissima, cui presta volto e corpo la top model Maya Murofushi. «La sua musa, la sua complice, la sua vittima — prosegue Bellocchio —. Pigmalione padrone, Sebastian ritrae lei e solo lei. La perturbante passività di Haru lo spinge verso frontiere sempre più estreme. Oltre il pudore, il cinismo, la sofferenza».
Atmosfere morbose, ispirate al mondo eroticamente malato di Nobuyoshi Araki, il fotografo giapponese che ritrasse la moglie Yoko nei momenti più intimi e in quelli più dolorosi, fino nella fase terminale del cancro.
«Una spietatezza distruttiva, un vincolo deflagrante, non così insolito nel mondo dell’arte e del cinema. Certi legami tra regista e attore, tra scrittore e musa, sono da manuale sadomaso. Vedi Arthur Miller e Marilyn, Hitchcock e Tippi Hedren... Chi crea è uno stregone, scatena gli elementi e poi non li controlla più», continua Bellocchio.
A sconvolgere questo delirio dei sensi arriverà però un’altra donna. Marta (Angélique Cavallari), una tuffatrice olimpionica la cui carriera è stata stroncata da un incidente. Il caso le fa cambiare vita e Paese. Il caso le fa incontrare a Matera quella ragazza giapponese che l’aveva tanto colpita in un quadro visto in un museo di Barcellona. «Tra le due donne nasce una storia di amore e morte — interviene il regista —. Un’osmosi progressiva tra due culture, l’occidentale e l’orientale, una identificazione incrociata così radicale che Haru via via assume i tratti dell’amica, si taglia i capelli come lei, si veste come lei, si fa incidere lo stesso tatuaggio sulla pelle».
A tentare di mettere un po’ d’ordine in quel groviglio amoroso e identitario sarà alla fine una terza donna, la scienziata Muriel (Antonia Liskova). La sorella di Marta, la sua parte razionale. «Quello che scoprirà sarà un colpo di scena spiazzante per tutti, ma la verità è ambigua e sarà lo spettatore a scegliere la soluzione», promette Sestieri.
Nella storia infatti il dubbio è sovrano e il doppio è di rigore. «Temi spesso frequentati dal mistery — riprende Bellocchio, unico personaggio maschile tra tante signore inquiete —. Pur essendo un genere poco frequentato dal nostro cinema, il mistery permette escursioni nella psiche e nella follia senza però appesantire l’analisi e rispettando la tensione narrativa. Peccato che in Italia vada poco di moda. Come del resto vanno poco di moda i nostri film meno convenzionali. Girando per i festival, ne ho visti tanti di belli, purtroppo mai approdati nelle sale. I film italiani migliori sono quelli invisibili. Perché i distributori ragionano ancora con logiche vecchie, aggrappate ai miti del botteghino, mentre il pubblico ormai chiede altro. Ci vorrebbe una Raggi anche nel nostro mondo. Non sono un grillino, ma vorrei tanto che arrivasse qualcuno capace di far vedere i sorci verdi ai signori del cinema».
Relazioni pericolose
«Il mistery da noi non è di moda»
Bellocchio jr. in una storia ispirata all’erotismo morboso di Araki
di Giuseppina Manin
Soli in una stanza, un uomo e una donna non si staccano gli occhi di dosso. Lei nuda, lui vestito. Lui che la ritrae in ogni dettaglio, lei che si schiude e si svela a seconda di quello che affiora sulla tela. Così per giorni, mesi, anni. «L’artista e la sua modella, una relazione pericolosa», assicura Pier Giorgio Bellocchio, impegnato a sperimentarla sulla sua pelle sul set di un film dai risvolti misteriosi.
Perché Seguimi , imperativo categorico dell’eros e del desiderio, è il titolo di una storia di passioni e ossessioni diretta da Claudio Sestieri e ambientata tra gli antichi Sassi di Matera. Luogo scelto da Sebastian, un pittore straniero dal passato oscuro e lo sguardo magnetico, per vivere e dipingere. «Due attività che per lui sono una cosa sola. Tra arte e vita Sebastian non pone confini». A cementare l’intreccio fatale è Haru, una giovane giapponese enigmatica e sensualissima, cui presta volto e corpo la top model Maya Murofushi. «La sua musa, la sua complice, la sua vittima — prosegue Bellocchio —. Pigmalione padrone, Sebastian ritrae lei e solo lei. La perturbante passività di Haru lo spinge verso frontiere sempre più estreme. Oltre il pudore, il cinismo, la sofferenza».
Atmosfere morbose, ispirate al mondo eroticamente malato di Nobuyoshi Araki, il fotografo giapponese che ritrasse la moglie Yoko nei momenti più intimi e in quelli più dolorosi, fino nella fase terminale del cancro.
«Una spietatezza distruttiva, un vincolo deflagrante, non così insolito nel mondo dell’arte e del cinema. Certi legami tra regista e attore, tra scrittore e musa, sono da manuale sadomaso. Vedi Arthur Miller e Marilyn, Hitchcock e Tippi Hedren... Chi crea è uno stregone, scatena gli elementi e poi non li controlla più», continua Bellocchio.
A sconvolgere questo delirio dei sensi arriverà però un’altra donna. Marta (Angélique Cavallari), una tuffatrice olimpionica la cui carriera è stata stroncata da un incidente. Il caso le fa cambiare vita e Paese. Il caso le fa incontrare a Matera quella ragazza giapponese che l’aveva tanto colpita in un quadro visto in un museo di Barcellona. «Tra le due donne nasce una storia di amore e morte — interviene il regista —. Un’osmosi progressiva tra due culture, l’occidentale e l’orientale, una identificazione incrociata così radicale che Haru via via assume i tratti dell’amica, si taglia i capelli come lei, si veste come lei, si fa incidere lo stesso tatuaggio sulla pelle».
A tentare di mettere un po’ d’ordine in quel groviglio amoroso e identitario sarà alla fine una terza donna, la scienziata Muriel (Antonia Liskova). La sorella di Marta, la sua parte razionale. «Quello che scoprirà sarà un colpo di scena spiazzante per tutti, ma la verità è ambigua e sarà lo spettatore a scegliere la soluzione», promette Sestieri.
Nella storia infatti il dubbio è sovrano e il doppio è di rigore. «Temi spesso frequentati dal mistery — riprende Bellocchio, unico personaggio maschile tra tante signore inquiete —. Pur essendo un genere poco frequentato dal nostro cinema, il mistery permette escursioni nella psiche e nella follia senza però appesantire l’analisi e rispettando la tensione narrativa. Peccato che in Italia vada poco di moda. Come del resto vanno poco di moda i nostri film meno convenzionali. Girando per i festival, ne ho visti tanti di belli, purtroppo mai approdati nelle sale. I film italiani migliori sono quelli invisibili. Perché i distributori ragionano ancora con logiche vecchie, aggrappate ai miti del botteghino, mentre il pubblico ormai chiede altro. Ci vorrebbe una Raggi anche nel nostro mondo. Non sono un grillino, ma vorrei tanto che arrivasse qualcuno capace di far vedere i sorci verdi ai signori del cinema».
Avvenire.it 09.07.16
Quell’insopprimibile voglia di sposarsi
di Luciano Mola
Addio Italia. Siamo davvero un Paese condannato all'estinzione? Le statistiche sembrano non lasciare spazio alla speranza. Non solo siamo il Paese europeo con il più basso tasso di natalità (8 per mille), secondo i dati Eurostat diffusi venerdì. Ma siamo anche il Paese in cui entro il 2031 i matrimoni religiosi dovrebbero scomparire (dossier Censis). Secondo le previsioni statistiche condensate in uno studio intitolato "Non mi sposo più", entro il 2020 i matrimoni civili supereranno quelli religiosi – oggi già succede in alcune grandi città – e undici anni dopo le nozze all'altare potrebbero finire per diventare reperto storico. Non finirà la voglia di progettare il futuro in coppia, ma – secondo quanto ipotizza il Censis – le relazioni tradizionali saranno sostituite dai nuovi modelli di convivenza. Difficile scorgere in queste previsioni statistiche – che in ogni caso previsioni rimangono – motivi per cui gioire. Anche le indagini sociologiche più laiche concordano sul fatto che relazioni meno stabili si traducono quasi sempre in un futuro più precario, responsabilità più effimere, impegno educativo più labile. Relazioni light insomma che finiranno per essere scompigliate dal primo soffio degli imprevisti e delle incomprensioni. E quando si disgrega la famiglia è l'intera società a subirne le conseguenze. Ma che questo esito dei rapporti familiari sia davvero ineluttabile è tutto da dimostrare. A mettere in dubbio i calcoli degli esperti non è soltanto il comune buon senso, che da sempre sa distinguere tra la verità dei numeri e quella della vita, ben più sfumata e meno inquadrabile in schemi così rigidi, ma anche analisi di altro tenore che parlano di un desiderio di famiglia e di natalità sempre vivo, del tutto opposto rispetto alle proiezioni nichiliste targate Censis. Basta scorrere per esempio i dati dell'ultimo rapporto Toniolo sui giovani in Italia per cogliere non pochi spunti di speranza e comunque per respirare un atteggiamento su matrimonio, famiglia e natalità che sembra contrastare con gli esiti nefasti del dossier diffuso qualche giorno fa. Le aspettative di fecondità delle nuove generazioni – secondo le rilevazioni condotte nel settembre 2015 su un campione di 9.358 giovani tra i 18 e i 33 anni – includono una serie di domande dettagliate sui progetti familiari e sulle speranze di avere figli che evidenziano una netta frattura tra gli obiettivi rivelati e i tanti luoghi comuni sulla mancanza di progettualità delle generazioni più giovani. «Oltre l'80 per cento degli uomini e delle donne – scrivono Emiliano Sironi e Alessandro Rosina che hanno curato questo capitolo del rapporto – vorrebbe una famiglia composta da due o più bambini. Tenendo conto di limiti e restrizioni, tale percentuale scende intorno al 60 per cento». Insomma, si sentono di concludere i ricercatori, se le giovani generazioni fossero messe nelle condizioni di realizzare i propri obiettivi su figli e matrimonio, attraverso adeguate politiche di sostegno per quanto riguarda il lavoro e l'accudimento dei figli, in Italia «non ci sarebbero problemi di bassa fecondità». A contrastare la facile obiezione secondo cui i figli possono nascere anche al di fuori del matrimonio e che i giovani ipotizzano in modo crescente il proprio futuro relazionale secondo schemi diversi rispetto a quelli della tradizione, concorre – sempre nell'ambito del rapporto Toniolo – il capitolo curato da Sara Alfieri ed Elena Marta che mette in luce il ruolo della famiglia d'origine nelle transizione all'età adulta in un confronto tra cinque Paesi europei (Italia, Francia, Spagna, Gran Bretagna e Germania). «I modelli a cui i giovani europei in maggioranza fanno riferimento – spiega Elena Marta, che è docente di sociologia di comunità all'Università Cattolica di Milano – sono quelli delle famiglie d'origine, che rimangono importanti punti di riferimento per le scelte fondamentali della vita, come il lavoro e il matrimonio». Lo stereotipo del "no family" prevalente tra i giovani, a lungo propagandato da certa cultura, non si ritrova insomma nelle statistiche dell'Istituto Toniolo. «Anzi – fa notare ancora la docente – ci ha sorpreso il dato secondo cui l'atteggiamento dei giovani inglesi e tedeschi nei confronti della famiglia d'origine, sia molto più vicino ai nostri giovani di quanto si potrebbe immaginare». Sullo sfondo rimane certo la complessità di una situazione fluttuante e difficilmente omologabile, quella dei giovani nel mondo globalizzato, che risulta improbabile illudersi di poter ingabbiare in rigide proiezioni statistiche. Almeno dal punto di vista sociologico, risulta infatti difficile cogliere elementi che possano fare pensare di tradurre questa varietà di tendenze e di auspici in un pronostico credibile sulla "fine del matrimonio". Anzi.
Quell’insopprimibile voglia di sposarsi
di Luciano Mola
Addio Italia. Siamo davvero un Paese condannato all'estinzione? Le statistiche sembrano non lasciare spazio alla speranza. Non solo siamo il Paese europeo con il più basso tasso di natalità (8 per mille), secondo i dati Eurostat diffusi venerdì. Ma siamo anche il Paese in cui entro il 2031 i matrimoni religiosi dovrebbero scomparire (dossier Censis). Secondo le previsioni statistiche condensate in uno studio intitolato "Non mi sposo più", entro il 2020 i matrimoni civili supereranno quelli religiosi – oggi già succede in alcune grandi città – e undici anni dopo le nozze all'altare potrebbero finire per diventare reperto storico. Non finirà la voglia di progettare il futuro in coppia, ma – secondo quanto ipotizza il Censis – le relazioni tradizionali saranno sostituite dai nuovi modelli di convivenza. Difficile scorgere in queste previsioni statistiche – che in ogni caso previsioni rimangono – motivi per cui gioire. Anche le indagini sociologiche più laiche concordano sul fatto che relazioni meno stabili si traducono quasi sempre in un futuro più precario, responsabilità più effimere, impegno educativo più labile. Relazioni light insomma che finiranno per essere scompigliate dal primo soffio degli imprevisti e delle incomprensioni. E quando si disgrega la famiglia è l'intera società a subirne le conseguenze. Ma che questo esito dei rapporti familiari sia davvero ineluttabile è tutto da dimostrare. A mettere in dubbio i calcoli degli esperti non è soltanto il comune buon senso, che da sempre sa distinguere tra la verità dei numeri e quella della vita, ben più sfumata e meno inquadrabile in schemi così rigidi, ma anche analisi di altro tenore che parlano di un desiderio di famiglia e di natalità sempre vivo, del tutto opposto rispetto alle proiezioni nichiliste targate Censis. Basta scorrere per esempio i dati dell'ultimo rapporto Toniolo sui giovani in Italia per cogliere non pochi spunti di speranza e comunque per respirare un atteggiamento su matrimonio, famiglia e natalità che sembra contrastare con gli esiti nefasti del dossier diffuso qualche giorno fa. Le aspettative di fecondità delle nuove generazioni – secondo le rilevazioni condotte nel settembre 2015 su un campione di 9.358 giovani tra i 18 e i 33 anni – includono una serie di domande dettagliate sui progetti familiari e sulle speranze di avere figli che evidenziano una netta frattura tra gli obiettivi rivelati e i tanti luoghi comuni sulla mancanza di progettualità delle generazioni più giovani. «Oltre l'80 per cento degli uomini e delle donne – scrivono Emiliano Sironi e Alessandro Rosina che hanno curato questo capitolo del rapporto – vorrebbe una famiglia composta da due o più bambini. Tenendo conto di limiti e restrizioni, tale percentuale scende intorno al 60 per cento». Insomma, si sentono di concludere i ricercatori, se le giovani generazioni fossero messe nelle condizioni di realizzare i propri obiettivi su figli e matrimonio, attraverso adeguate politiche di sostegno per quanto riguarda il lavoro e l'accudimento dei figli, in Italia «non ci sarebbero problemi di bassa fecondità». A contrastare la facile obiezione secondo cui i figli possono nascere anche al di fuori del matrimonio e che i giovani ipotizzano in modo crescente il proprio futuro relazionale secondo schemi diversi rispetto a quelli della tradizione, concorre – sempre nell'ambito del rapporto Toniolo – il capitolo curato da Sara Alfieri ed Elena Marta che mette in luce il ruolo della famiglia d'origine nelle transizione all'età adulta in un confronto tra cinque Paesi europei (Italia, Francia, Spagna, Gran Bretagna e Germania). «I modelli a cui i giovani europei in maggioranza fanno riferimento – spiega Elena Marta, che è docente di sociologia di comunità all'Università Cattolica di Milano – sono quelli delle famiglie d'origine, che rimangono importanti punti di riferimento per le scelte fondamentali della vita, come il lavoro e il matrimonio». Lo stereotipo del "no family" prevalente tra i giovani, a lungo propagandato da certa cultura, non si ritrova insomma nelle statistiche dell'Istituto Toniolo. «Anzi – fa notare ancora la docente – ci ha sorpreso il dato secondo cui l'atteggiamento dei giovani inglesi e tedeschi nei confronti della famiglia d'origine, sia molto più vicino ai nostri giovani di quanto si potrebbe immaginare». Sullo sfondo rimane certo la complessità di una situazione fluttuante e difficilmente omologabile, quella dei giovani nel mondo globalizzato, che risulta improbabile illudersi di poter ingabbiare in rigide proiezioni statistiche. Almeno dal punto di vista sociologico, risulta infatti difficile cogliere elementi che possano fare pensare di tradurre questa varietà di tendenze e di auspici in un pronostico credibile sulla "fine del matrimonio". Anzi.
Corriere La Lettura10.7.16
In amore ascoltate Spinoza per evitare il rischio Bovary
Un legame gioioso e maturo non è una passione esclusiva: esige una presa di distanza per comprendere e accettare l’inaccessibilità dell’altro
di Ilaria Gaspari
Se Madame Bovary avesse letto Madame Bovary , ha scritto Flaiano, avrebbe probabilmente frenato le sue fantasticherie di «pornografia sentimentale». Un effetto dissuasivo ancora più forte l’avrebbe ottenuto, credo, con un paio di proposizioni dell’ Etica di Spinoza.
La povera Emma modellò la sua infelicità sulle molte possibilità narrative degli amori tormentati. Sognando di balli, duelli, eroine esangui nel gorgo della passione, imbrigliò l’amore nella fantasticheria di una forza che trascina alla rovina. L’amore fa soffrire , doveva sospirare fra sé l’infelice signora Bovary, boccheggiante di noia, con la testa piena di romanzi d’appendice e un marito prosaico che nel frattempo sorbiva rumorosamente la soupe à l’oignon . A furia di sospirarlo, ci credette; pur di vivere quell’avventura romantica che si era imbastita non fece caso allo squallore della scappatella con Rodolphe. E finì avvelenata.
E pensare che l’antidoto a questo veleno si poteva trovare facilmente, distillando un po’ dell’ Etica di Spinoza; non un romanzo (qualcuno ha detto che non esistono romanzi sugli amori felici), e nemmeno un libretto di istruzioni o un decalogo che insegni a sfuggire alle relazioni fallimentari. Ma un libro per lettori coraggiosi; un libro petroso che, se lo si ascolta bene, può curare molti dei mali che nascono quando si vive prigionieri del luogo comune secondo il quale l’amore deve far soffrire.
Di Spinoza non si ricordano grandi amori. Le lettere raccolte dagli amici con cui coltivò una lunga corrispondenza dal suo esilio di reietto dopo lo herem , il decreto che lo «scomunicò», sono scritti dottrinali, con qualche fortuito scorcio sulla sua vita nascosta — troppo poco, però, per poterne ricostruire le vicende. Tutte le biografie ce lo consegnano come una sorta di santo eretico, un saggio stoico capace di condurre una vita esemplare, sobria e morigerata. Strana figura, quella di Spinoza, l’ateo virtuoso che sarà riesumato, ancora avvolto nel suo odore di santità, da un gruppo di giovanotti inquieti nella Germania di fine Settecento. Ma Spinoza dell’amore ha detto una cosa fondamentale: che amare non significa possedere l’altro, ma vederlo così com’è, comprendere che esiste al di fuori di noi; e quindi che l’amore vero non fa soffrire, ma anzi, è pura gioia.
L’ Etica parla molto di amore, ne costruisce una vera fenomenologia. L’amore è per Spinoza il motore di quella comprensione del mondo che, sola, permette all’uomo di rendersi veramente libero. L’amore gioioso di cui parla Spinoza è tutto il contrario di una passione esclusiva che procede per slanci di insicurezza e narcisismo, che segrega e fa soffrire; l’amore di cui parla Spinoza è la strada per uscire da se stessi e addentrarsi nel mondo.
Spinoza è stato forse il primo filosofo a costruire un’etica che sapesse farsi beffe della morale come scienza che addomestica il corpo a una teoria di valori astratti; ha sovvertito i termini dell’antica opposizione monolitica fra passione e ragione. L’amore non è necessariamente una passione , nel senso di qualcosa che si subisce, dice Spinoza, che inventa il concetto nuovo di affetto , e trasfigura così la nozione classica di passione aprendole la possibilità di trasformarsi in un atto di conoscenza. Se la passione ci getta in balia di quello che proviamo, l’affetto è un mezzo per capire e conoscere il mondo anche attraverso le emozioni che suscita in noi. Come i colori nascono da combinazioni di giallo, rosso e blu, anche la tavolozza degli affetti è fatta di tre affetti primari: il desiderio — una sorta di primordiale istinto di sopravvivenza —, la gioia e la tristezza. Se la tristezza è un negarsi al mondo, la gioia è uno slancio verso un legame più intenso con la realtà — per Spinoza, che usa una parola della Scolastica, perfezione .
Spinoza racconta un amore che è una pura espressione della gioia: una gioia particolare però, innescata dalla presenza di una causa esterna — l’oggetto dell’amore. L’amore, essendo gioia, ci rende più attivi, più «perfetti», più immersi nella realtà; ma non è possibile se non alla presenza di un altro, che coincide con lo scatenarsi di questa gioia. Simone Weil è stata perfettamente spinoziana quando ha scritto che l’amore ha bisogno di realtà; e che amare è riconoscere l’esistenza di altri esseri umani.
Qui inciampò la povera Madame Bovary: trincerandosi in un amore asfittico, non fece troppo caso alla causa esterna se non come a una proiezione delle sue fantasticherie scopiazzate dai romanzi, e non seppe allarmarsi quando quella gran passione, invece di renderla più attiva e più viva, la paralizzò, impedendole anche di indovinare quello che poteva passare per la testa di Rodolphe. Chi non riconosce l’esistenza dell’altro, infatti, è incapace anche di quell’esercizio di empatia che rende l’amore uno strumento di conoscenza dell’altro, ma anche di sé.
«Chi immagina che ciò che ama sia affetto da Gioia o Tristezza, sarà anch’egli affetto da Gioia o Tristezza», dice la proposizione 21 della terza parte dell’ Etica : l’amore induce un mimetismo che ci porta a provare, per empatia, quello che immaginiamo provi la persona che amiamo; a condividerne le paure, gli odi e gli amori. Ma questo slancio empatico sarebbe solo una prova di narcisismo — o di bovarismo — se non tenessimo ben fermo l’aspetto fondamentale della teoria spinoziana dell’amore: cioè il fatto che si può parlare di amore solo in presenza di una causa esterna, di un altro che sta fuori di noi.
Per amare davvero, bisogna accettare la distanza, il segno che l’oggetto del nostro amore è reale. Robert Musil, in una sua pagina quasi di diario, Percezioni finissime , racconta la scoperta vertiginosa di questa distanza che ci separa dall’altro. Lo scrittore è a letto, con la febbre, in una camera d’albergo; ascolta nel dormiveglia, senza vederla, la toilette della moglie che si prepara per andare a dormire; e sente per la prima volta, nel frusciare della camicia da notte, nelle forcine che cadono sotto la spazzola, la vita segreta di lei: «Con piccoli gesti incoscienti e innumerevoli, di cui non sai renderti conto, tu t’immergi in un vasto spazio dove nemmeno un soffio di me stesso t’ha mai raggiunta. Lo sento per caso, perché ho la febbre e ti aspetto».
La povera Emma Bovary non dovette mai guardare Rodolphe con questi occhi, né ascoltarlo così, nel buio; eppure, se l’avesse fatto, le sarebbe stata risparmiata la vita. La vita, magari; non quel pungolo di dolore che si cerca di anestetizzare, nel nostro tempo che demonizza la sofferenza, con terapie di coppia e poste del cuore e manuali di self-help, e che però fa parte anche dell’amore più gioioso. Nell’atto di comprendere e accettare l’inaccessibilità dell’altro, nel vedere il segreto di un’intimità senza desiderare di violarla o di annientarla, un dolore c’è. Un dolore sottile che — direbbe Spinoza — non si può domare a furia di ragionamenti, né cancellare con i sillogismi; ma viene abbracciato dall’amore vero, un affetto più forte della gelosia e della smania di possesso.
Solo se abbracciamo quel dolore, e troviamo il coraggio di guardare chi amiamo sapendo che non lo possederemo mai, possiamo provare a sfuggire all’epigrafe su cui Leo Longanesi ha fissato lo sberleffo di chi rifiuta per accidia la fatica della libertà: «Visse infelice, perché costava meno».
In amore ascoltate Spinoza per evitare il rischio Bovary
Un legame gioioso e maturo non è una passione esclusiva: esige una presa di distanza per comprendere e accettare l’inaccessibilità dell’altro
di Ilaria Gaspari
Se Madame Bovary avesse letto Madame Bovary , ha scritto Flaiano, avrebbe probabilmente frenato le sue fantasticherie di «pornografia sentimentale». Un effetto dissuasivo ancora più forte l’avrebbe ottenuto, credo, con un paio di proposizioni dell’ Etica di Spinoza.
La povera Emma modellò la sua infelicità sulle molte possibilità narrative degli amori tormentati. Sognando di balli, duelli, eroine esangui nel gorgo della passione, imbrigliò l’amore nella fantasticheria di una forza che trascina alla rovina. L’amore fa soffrire , doveva sospirare fra sé l’infelice signora Bovary, boccheggiante di noia, con la testa piena di romanzi d’appendice e un marito prosaico che nel frattempo sorbiva rumorosamente la soupe à l’oignon . A furia di sospirarlo, ci credette; pur di vivere quell’avventura romantica che si era imbastita non fece caso allo squallore della scappatella con Rodolphe. E finì avvelenata.
E pensare che l’antidoto a questo veleno si poteva trovare facilmente, distillando un po’ dell’ Etica di Spinoza; non un romanzo (qualcuno ha detto che non esistono romanzi sugli amori felici), e nemmeno un libretto di istruzioni o un decalogo che insegni a sfuggire alle relazioni fallimentari. Ma un libro per lettori coraggiosi; un libro petroso che, se lo si ascolta bene, può curare molti dei mali che nascono quando si vive prigionieri del luogo comune secondo il quale l’amore deve far soffrire.
Di Spinoza non si ricordano grandi amori. Le lettere raccolte dagli amici con cui coltivò una lunga corrispondenza dal suo esilio di reietto dopo lo herem , il decreto che lo «scomunicò», sono scritti dottrinali, con qualche fortuito scorcio sulla sua vita nascosta — troppo poco, però, per poterne ricostruire le vicende. Tutte le biografie ce lo consegnano come una sorta di santo eretico, un saggio stoico capace di condurre una vita esemplare, sobria e morigerata. Strana figura, quella di Spinoza, l’ateo virtuoso che sarà riesumato, ancora avvolto nel suo odore di santità, da un gruppo di giovanotti inquieti nella Germania di fine Settecento. Ma Spinoza dell’amore ha detto una cosa fondamentale: che amare non significa possedere l’altro, ma vederlo così com’è, comprendere che esiste al di fuori di noi; e quindi che l’amore vero non fa soffrire, ma anzi, è pura gioia.
L’ Etica parla molto di amore, ne costruisce una vera fenomenologia. L’amore è per Spinoza il motore di quella comprensione del mondo che, sola, permette all’uomo di rendersi veramente libero. L’amore gioioso di cui parla Spinoza è tutto il contrario di una passione esclusiva che procede per slanci di insicurezza e narcisismo, che segrega e fa soffrire; l’amore di cui parla Spinoza è la strada per uscire da se stessi e addentrarsi nel mondo.
Spinoza è stato forse il primo filosofo a costruire un’etica che sapesse farsi beffe della morale come scienza che addomestica il corpo a una teoria di valori astratti; ha sovvertito i termini dell’antica opposizione monolitica fra passione e ragione. L’amore non è necessariamente una passione , nel senso di qualcosa che si subisce, dice Spinoza, che inventa il concetto nuovo di affetto , e trasfigura così la nozione classica di passione aprendole la possibilità di trasformarsi in un atto di conoscenza. Se la passione ci getta in balia di quello che proviamo, l’affetto è un mezzo per capire e conoscere il mondo anche attraverso le emozioni che suscita in noi. Come i colori nascono da combinazioni di giallo, rosso e blu, anche la tavolozza degli affetti è fatta di tre affetti primari: il desiderio — una sorta di primordiale istinto di sopravvivenza —, la gioia e la tristezza. Se la tristezza è un negarsi al mondo, la gioia è uno slancio verso un legame più intenso con la realtà — per Spinoza, che usa una parola della Scolastica, perfezione .
Spinoza racconta un amore che è una pura espressione della gioia: una gioia particolare però, innescata dalla presenza di una causa esterna — l’oggetto dell’amore. L’amore, essendo gioia, ci rende più attivi, più «perfetti», più immersi nella realtà; ma non è possibile se non alla presenza di un altro, che coincide con lo scatenarsi di questa gioia. Simone Weil è stata perfettamente spinoziana quando ha scritto che l’amore ha bisogno di realtà; e che amare è riconoscere l’esistenza di altri esseri umani.
Qui inciampò la povera Madame Bovary: trincerandosi in un amore asfittico, non fece troppo caso alla causa esterna se non come a una proiezione delle sue fantasticherie scopiazzate dai romanzi, e non seppe allarmarsi quando quella gran passione, invece di renderla più attiva e più viva, la paralizzò, impedendole anche di indovinare quello che poteva passare per la testa di Rodolphe. Chi non riconosce l’esistenza dell’altro, infatti, è incapace anche di quell’esercizio di empatia che rende l’amore uno strumento di conoscenza dell’altro, ma anche di sé.
«Chi immagina che ciò che ama sia affetto da Gioia o Tristezza, sarà anch’egli affetto da Gioia o Tristezza», dice la proposizione 21 della terza parte dell’ Etica : l’amore induce un mimetismo che ci porta a provare, per empatia, quello che immaginiamo provi la persona che amiamo; a condividerne le paure, gli odi e gli amori. Ma questo slancio empatico sarebbe solo una prova di narcisismo — o di bovarismo — se non tenessimo ben fermo l’aspetto fondamentale della teoria spinoziana dell’amore: cioè il fatto che si può parlare di amore solo in presenza di una causa esterna, di un altro che sta fuori di noi.
Per amare davvero, bisogna accettare la distanza, il segno che l’oggetto del nostro amore è reale. Robert Musil, in una sua pagina quasi di diario, Percezioni finissime , racconta la scoperta vertiginosa di questa distanza che ci separa dall’altro. Lo scrittore è a letto, con la febbre, in una camera d’albergo; ascolta nel dormiveglia, senza vederla, la toilette della moglie che si prepara per andare a dormire; e sente per la prima volta, nel frusciare della camicia da notte, nelle forcine che cadono sotto la spazzola, la vita segreta di lei: «Con piccoli gesti incoscienti e innumerevoli, di cui non sai renderti conto, tu t’immergi in un vasto spazio dove nemmeno un soffio di me stesso t’ha mai raggiunta. Lo sento per caso, perché ho la febbre e ti aspetto».
La povera Emma Bovary non dovette mai guardare Rodolphe con questi occhi, né ascoltarlo così, nel buio; eppure, se l’avesse fatto, le sarebbe stata risparmiata la vita. La vita, magari; non quel pungolo di dolore che si cerca di anestetizzare, nel nostro tempo che demonizza la sofferenza, con terapie di coppia e poste del cuore e manuali di self-help, e che però fa parte anche dell’amore più gioioso. Nell’atto di comprendere e accettare l’inaccessibilità dell’altro, nel vedere il segreto di un’intimità senza desiderare di violarla o di annientarla, un dolore c’è. Un dolore sottile che — direbbe Spinoza — non si può domare a furia di ragionamenti, né cancellare con i sillogismi; ma viene abbracciato dall’amore vero, un affetto più forte della gelosia e della smania di possesso.
Solo se abbracciamo quel dolore, e troviamo il coraggio di guardare chi amiamo sapendo che non lo possederemo mai, possiamo provare a sfuggire all’epigrafe su cui Leo Longanesi ha fissato lo sberleffo di chi rifiuta per accidia la fatica della libertà: «Visse infelice, perché costava meno».
il manifesto 10.7.16
Derrida
Piangere, un modo per mettere un velo tra noi e l’avvenire
Un cambiamento di rotta nella concezione del visibile maturata dal filosfo francese: ora è l’imminenza e non più soltanto una presenza, che si cerca di determinare
Saggi e conferenze in "Pensare al non vedere"
di Maurizio Ferraris
Oltre all’interminabile riflessione sulla scrittura (che è anzitiutto qualcosa che si vede), Derrida ha scritto tre libri sul visibile come immagine, dipinto, fotografia, e tutte e tre le volte per circostanze accidentali. Le riflessioni sui pittori (ma anche la critica dell’Origine dell’opera d’arte di Heidegger) raccolte in La verità in pittura (1978); quelle sull’autoritratto e la cecità proposte in Memorie di cieco (1990), che rispondeva a una committenza del Louvre; e, per l’appunto, la raccolta (postuma e non programmata) Pensare al non vedere, uscito in Francia nel 2013 a cura di Ginette Michaud, Joana Masó e Javier Bassas e ora tradotto e introdotto in italiano da Alfonso Cariolato (Jaca Book, pp. 395, euro 30,000).
Nel sottotitolo si precisa che gli scritti sono del periodo 1979-2004 (anno della morte di Derrida), ma in effetti la maggior parte dei contributi risalgono agli ultimi e frenetici anni della sua vita, quando Derrida moltiplicava le tracce, le memorie, le testimonianze di sé, in interviste, trascrizioni di conferenze, testi disparati. Molto disparati, in effetti, e Derrida si esercita ammirevolmente, anche se non è sempre facile, nell’evitare la ripetizione o il cliché, ad esempio in interviste che gli pongono delle domande enormi, o ingenue, o entrambe le cose.
Per difendersi da richieste monumentali, per non cedere a una ingenuità che è anche sua («Qualcuno mi ha riferito che recentemente ha avuto luogo un dibattito implicante la decostruzione nell’esercito o nella marina», leggiamo in una delle interviste), Derrida mette le mani avanti, ritorna sempre sul tema della sua incompetenza, consapevole del fatto che, se si chiede il suo parere sull’universo mondo, i casi sono due: o gli si attribuisce un sapere assoluto, che lui si affretta a smentire, o – più probabilmente – lo si interpella per la sua notorietà e disponibilità. E lui si presta, perché sa che ne va della sua sopravvivenza, cioè di una questione di vita o di morte e, soprattutto (come aveva sostenuto in tanti scritti), di vita post-mortem, di ciò che resterà di lui e del suo pensiero.
Mettere le mani avanti, infatti, non è solo una protezione rispetto al proprio non-sapere, ma è anzitutto una protezione rispetto all’invisibile, a una minaccia che incombe, come il cieco che avanza a tastoni. In Pensare al non vedere, la trascrizione di una conferenza del 1° luglio 2001 che dà il titolo alla raccolta, Derrida parla di un cambiamento di rotta nella sua concezione del visibile, che possiamo datare pressappoco con i temi di Memorie di cieco. Prima di allora, e tipicamente in La verità in pittura, vedere e pensare erano due filosofemi metafisici che entravano in gioco nella decostruzione: l’eidos, che presuppone una visibilità e una trasparenza del mondo, che attesta la presenza delle cose di fronte a noi; e il logos, che indica la prossimità della coscienza con se stessa. La decostruzione consiste nel mostrare che l’eidos abita nel logos, come testimonia la scrittura, ma è un visibile che si manifesta come traccia, cioè come non presenza a se stesso. Non c’è presenza, c’è sempre e solo differimento, rinvio, in una vita che si proietta anticipando il proprio sopravvivere.
Ma fino a quando si differisce? Perché, in effetti, c’è un indifferibile che a un certo punto entra nella vita, prende posto e non se ne va più. Il gioco della differenza, del proiettarsi in avanti, si incrocia con un movimento inverso: c’è qualcosa che si fa avanti, che ci viene incontro, che – come sottolinea Derrida in quello che probabilmente è il concetto fondamentale tanto di questa conferenza quanto della sua ultima riflessione sul vedere – vediamo venire. Adesso il vedere non designa solo una presenza, che si cerca di determinare teoricamente (il theorein è appunto una visione), bensì una imminenza, come per l’appunto quando si vede venire qualcosa, o lo si intuisce attraverso segni e premonizioni, con un atteggiamento che prima di essere teorico è pratico, e concerne un fare (per esempio, schivare un pericolo).
Sebbene Derrida dia più di un volto a questo «veder venire» (la protenzione nella tradizione fenomenologica, il messianismo, la riflessione heideggeriana sull’evento), il suo significato più ovvio è la morte. Già in un breve testo della fine degli anni ottanta, Che cos’è la poesia?, Derrida aveva rappresentato la situazione di questo essere per la morte, attraverso la figura di un animale (cioè del prototipo del vivente, che prenderà una importanza sempre più grande nella sua filosofia): un istrice che di notte attraversa un’autostrada, è accecato dai fari di un’auto, per difendersi si chiude a riccio, e così si perde. Non sappiamo se gli animali non piangano, osserva giustamente Derrida in Pensare al non vedere, ma sicuramente gli umani non sono capaci di chiudersi a riccio, e per loro – è il concetto fondamentale di Memorie di cieco – il pathos dell’ineluttabile è manifestato da quella seconda funzione dell’occhio che spesso filosofi e non filosofi non prendono in considerazione: il pianto.
Piangere è uno dei tanti modi di mettere un velo tra noi e quello che vediamo venire. Un altro è – come propone in modo neo-stoico Hegel – «tenere fermo il mortuum, conservare lo sguardo fisso», come di fatto avvenne a Derrida verso la fine degli anni ottanta, non per una decisione neo-stoica ma per una infezione virale a un occhio che per giorni gli impedì di chiuderlo, e a cui fa riferimento in vari testi, in questa raccolta e altrove.
Tra il piangere come un bambino e il tenere gli occhi aperti come un filosofo o come un malato, resta l’esperienza traumatica del veder venire.
Prendiamo un testo non compreso in questa raccolta Il sogno di Benjamin, il discorso pronunciato a Francoforte nel settembre del 2002, cioè poche settimane dopo il discorso di Orta. «Un giorno del settembre 1970 – leggiamo – vedendo venire la morte, mio padre ammalato mi confidò “sono fottuto”». Dove il padre (e il figlio che si rispecchia in lui) vede venire l’indifferibile. È una scena classica, la stessa che troviamo nel discorso di Harry, lo scrittore fallito di Hemingway in Le nevi del Kilimangiaro: «Non credere a quella storia del teschio e della falce – dice alla moglie – Possono essere, altrettanto facilmente, due poliziotti in biciletta, o un uccello. O può avere il grugno grosso, come quello di una iena». E Hemingway prosegue: «Adesso si era avvicinata, ma non aveva più forma. Occupava solo spazio».
Ecco come si realizza l’apparente paradosso del vedere l’invisibile, e del vederlo venire, come nella ballata di Goethe messa in musica da Schubert, Il re degli Elfi, quando il bambino morente mormora al padre: «lo vedi anche tu il re degli Elfi?», e non si sa se veda più o meno del padre. La vedi anche tu la terra promessa, cioè (come nel caso di Mosè) la terra che altri vedranno quando non ci sarai più? Nel testo conclusivo di questa raccolta, uscito nel 2004 «Il sopravvissuto, la sospensione, il soprassalto», Derrida ricorda che i nemici lo definiscono un sopravvissuto di una generazione che non è, propriamente, nemmeno la sua, quella dei Deleuze, dei Foucault, dei Lyotard, tutti un po’ più anziani di lui, e lui stesso ha l’impressione che non sarà più letto, che tutta la piramide di testi che ha costruito non gli garantirà alcuna sopravvivenza.
Eppure – proprio grazie all’incertezza del veder venire l’avvenire – «certi segni mi lasciano credere – e nello stesso momento – che ho appena incominciato a scrivere e che, salvo rare eccezioni, si è appena cominciato a leggermi – o che per me, come diceva il mio amico Althusser, l’avvenire dura a lungo».
«Ho appena incominciato a scrivere». Era quello che Husserl scriveva, in punto di morte, a Edith Stein, e che Derrida aveva citato alla fine del suo primo scritto, mezzo secolo prima di morire, Il problema della genesi nella filosofia di Husserl: «Non sapevo che fosse così duro morire. Eppure mi sono talmente sforzato, lungo tutta la mia vita, di eliminare ogni futilità! (…) Proprio ora che arrivo al termine e che tutto è finito per me, so che devo riprendere tutto dall’inizio». Già allora, citando Husserl, Derrida metteva le mani avanti, e prefigurava una incombenza che ha costituito il tema centrale del suo pensiero: penser à ne pas voir, cioè sia pensare all’invisibile, a ciò che non c’è ancora o che non c’è più, sia pensare al punto da non vedere, come fa la metafisica, che rimuove la morte con un parossismo che ricorda l’istrice appallottolato sull’autostrada.
La conferenza «Pensare al non vedere» Derrida l’aveva pronunciata nel quadro di un convegno, «Vedere e Pensare», che inaugurava le attività della Fondazione del disegno voluta dal suo carissimo amico Valerio Adami. Nella fattispecie, era un controcanto, un divertissement, dice lui, rispetto alla mia conferenza «così seria» (scrive con ironia) intitolata «L’occhio ragiona a modo suo», in cui articolavo il tema della irriducibilità del vedere al pensare. Nel farlo, mi sentivo molto distante da Derrida: parlavo di percezione, qualcosa apparentemente estraneo a un filosofo che, come tutta la sua generazione, aveva pensato alla metafisica, alla politca, al linguaggio. Ripensandoci ora, mi rendo conto che quella sua risposta improvvisata (letteralmente: fatta a braccio partendo dalle scarne note prese sulla prima pagina della stampata del mio powerpoint – quella che si vede riprodotta in questa pagina), parlando dell’esperienza del veder venire l’inemendabile per eccellenza, faceva i conti molto più di me con l’impotenza del sapere rispetto all’essere, dell’epistemologia rispetto alla ontologia.
Derrida
Piangere, un modo per mettere un velo tra noi e l’avvenire
Un cambiamento di rotta nella concezione del visibile maturata dal filosfo francese: ora è l’imminenza e non più soltanto una presenza, che si cerca di determinare
Saggi e conferenze in "Pensare al non vedere"
di Maurizio Ferraris
Oltre all’interminabile riflessione sulla scrittura (che è anzitiutto qualcosa che si vede), Derrida ha scritto tre libri sul visibile come immagine, dipinto, fotografia, e tutte e tre le volte per circostanze accidentali. Le riflessioni sui pittori (ma anche la critica dell’Origine dell’opera d’arte di Heidegger) raccolte in La verità in pittura (1978); quelle sull’autoritratto e la cecità proposte in Memorie di cieco (1990), che rispondeva a una committenza del Louvre; e, per l’appunto, la raccolta (postuma e non programmata) Pensare al non vedere, uscito in Francia nel 2013 a cura di Ginette Michaud, Joana Masó e Javier Bassas e ora tradotto e introdotto in italiano da Alfonso Cariolato (Jaca Book, pp. 395, euro 30,000).
Nel sottotitolo si precisa che gli scritti sono del periodo 1979-2004 (anno della morte di Derrida), ma in effetti la maggior parte dei contributi risalgono agli ultimi e frenetici anni della sua vita, quando Derrida moltiplicava le tracce, le memorie, le testimonianze di sé, in interviste, trascrizioni di conferenze, testi disparati. Molto disparati, in effetti, e Derrida si esercita ammirevolmente, anche se non è sempre facile, nell’evitare la ripetizione o il cliché, ad esempio in interviste che gli pongono delle domande enormi, o ingenue, o entrambe le cose.
Per difendersi da richieste monumentali, per non cedere a una ingenuità che è anche sua («Qualcuno mi ha riferito che recentemente ha avuto luogo un dibattito implicante la decostruzione nell’esercito o nella marina», leggiamo in una delle interviste), Derrida mette le mani avanti, ritorna sempre sul tema della sua incompetenza, consapevole del fatto che, se si chiede il suo parere sull’universo mondo, i casi sono due: o gli si attribuisce un sapere assoluto, che lui si affretta a smentire, o – più probabilmente – lo si interpella per la sua notorietà e disponibilità. E lui si presta, perché sa che ne va della sua sopravvivenza, cioè di una questione di vita o di morte e, soprattutto (come aveva sostenuto in tanti scritti), di vita post-mortem, di ciò che resterà di lui e del suo pensiero.
Mettere le mani avanti, infatti, non è solo una protezione rispetto al proprio non-sapere, ma è anzitutto una protezione rispetto all’invisibile, a una minaccia che incombe, come il cieco che avanza a tastoni. In Pensare al non vedere, la trascrizione di una conferenza del 1° luglio 2001 che dà il titolo alla raccolta, Derrida parla di un cambiamento di rotta nella sua concezione del visibile, che possiamo datare pressappoco con i temi di Memorie di cieco. Prima di allora, e tipicamente in La verità in pittura, vedere e pensare erano due filosofemi metafisici che entravano in gioco nella decostruzione: l’eidos, che presuppone una visibilità e una trasparenza del mondo, che attesta la presenza delle cose di fronte a noi; e il logos, che indica la prossimità della coscienza con se stessa. La decostruzione consiste nel mostrare che l’eidos abita nel logos, come testimonia la scrittura, ma è un visibile che si manifesta come traccia, cioè come non presenza a se stesso. Non c’è presenza, c’è sempre e solo differimento, rinvio, in una vita che si proietta anticipando il proprio sopravvivere.
Ma fino a quando si differisce? Perché, in effetti, c’è un indifferibile che a un certo punto entra nella vita, prende posto e non se ne va più. Il gioco della differenza, del proiettarsi in avanti, si incrocia con un movimento inverso: c’è qualcosa che si fa avanti, che ci viene incontro, che – come sottolinea Derrida in quello che probabilmente è il concetto fondamentale tanto di questa conferenza quanto della sua ultima riflessione sul vedere – vediamo venire. Adesso il vedere non designa solo una presenza, che si cerca di determinare teoricamente (il theorein è appunto una visione), bensì una imminenza, come per l’appunto quando si vede venire qualcosa, o lo si intuisce attraverso segni e premonizioni, con un atteggiamento che prima di essere teorico è pratico, e concerne un fare (per esempio, schivare un pericolo).
Sebbene Derrida dia più di un volto a questo «veder venire» (la protenzione nella tradizione fenomenologica, il messianismo, la riflessione heideggeriana sull’evento), il suo significato più ovvio è la morte. Già in un breve testo della fine degli anni ottanta, Che cos’è la poesia?, Derrida aveva rappresentato la situazione di questo essere per la morte, attraverso la figura di un animale (cioè del prototipo del vivente, che prenderà una importanza sempre più grande nella sua filosofia): un istrice che di notte attraversa un’autostrada, è accecato dai fari di un’auto, per difendersi si chiude a riccio, e così si perde. Non sappiamo se gli animali non piangano, osserva giustamente Derrida in Pensare al non vedere, ma sicuramente gli umani non sono capaci di chiudersi a riccio, e per loro – è il concetto fondamentale di Memorie di cieco – il pathos dell’ineluttabile è manifestato da quella seconda funzione dell’occhio che spesso filosofi e non filosofi non prendono in considerazione: il pianto.
Piangere è uno dei tanti modi di mettere un velo tra noi e quello che vediamo venire. Un altro è – come propone in modo neo-stoico Hegel – «tenere fermo il mortuum, conservare lo sguardo fisso», come di fatto avvenne a Derrida verso la fine degli anni ottanta, non per una decisione neo-stoica ma per una infezione virale a un occhio che per giorni gli impedì di chiuderlo, e a cui fa riferimento in vari testi, in questa raccolta e altrove.
Tra il piangere come un bambino e il tenere gli occhi aperti come un filosofo o come un malato, resta l’esperienza traumatica del veder venire.
Prendiamo un testo non compreso in questa raccolta Il sogno di Benjamin, il discorso pronunciato a Francoforte nel settembre del 2002, cioè poche settimane dopo il discorso di Orta. «Un giorno del settembre 1970 – leggiamo – vedendo venire la morte, mio padre ammalato mi confidò “sono fottuto”». Dove il padre (e il figlio che si rispecchia in lui) vede venire l’indifferibile. È una scena classica, la stessa che troviamo nel discorso di Harry, lo scrittore fallito di Hemingway in Le nevi del Kilimangiaro: «Non credere a quella storia del teschio e della falce – dice alla moglie – Possono essere, altrettanto facilmente, due poliziotti in biciletta, o un uccello. O può avere il grugno grosso, come quello di una iena». E Hemingway prosegue: «Adesso si era avvicinata, ma non aveva più forma. Occupava solo spazio».
Ecco come si realizza l’apparente paradosso del vedere l’invisibile, e del vederlo venire, come nella ballata di Goethe messa in musica da Schubert, Il re degli Elfi, quando il bambino morente mormora al padre: «lo vedi anche tu il re degli Elfi?», e non si sa se veda più o meno del padre. La vedi anche tu la terra promessa, cioè (come nel caso di Mosè) la terra che altri vedranno quando non ci sarai più? Nel testo conclusivo di questa raccolta, uscito nel 2004 «Il sopravvissuto, la sospensione, il soprassalto», Derrida ricorda che i nemici lo definiscono un sopravvissuto di una generazione che non è, propriamente, nemmeno la sua, quella dei Deleuze, dei Foucault, dei Lyotard, tutti un po’ più anziani di lui, e lui stesso ha l’impressione che non sarà più letto, che tutta la piramide di testi che ha costruito non gli garantirà alcuna sopravvivenza.
Eppure – proprio grazie all’incertezza del veder venire l’avvenire – «certi segni mi lasciano credere – e nello stesso momento – che ho appena incominciato a scrivere e che, salvo rare eccezioni, si è appena cominciato a leggermi – o che per me, come diceva il mio amico Althusser, l’avvenire dura a lungo».
«Ho appena incominciato a scrivere». Era quello che Husserl scriveva, in punto di morte, a Edith Stein, e che Derrida aveva citato alla fine del suo primo scritto, mezzo secolo prima di morire, Il problema della genesi nella filosofia di Husserl: «Non sapevo che fosse così duro morire. Eppure mi sono talmente sforzato, lungo tutta la mia vita, di eliminare ogni futilità! (…) Proprio ora che arrivo al termine e che tutto è finito per me, so che devo riprendere tutto dall’inizio». Già allora, citando Husserl, Derrida metteva le mani avanti, e prefigurava una incombenza che ha costituito il tema centrale del suo pensiero: penser à ne pas voir, cioè sia pensare all’invisibile, a ciò che non c’è ancora o che non c’è più, sia pensare al punto da non vedere, come fa la metafisica, che rimuove la morte con un parossismo che ricorda l’istrice appallottolato sull’autostrada.
La conferenza «Pensare al non vedere» Derrida l’aveva pronunciata nel quadro di un convegno, «Vedere e Pensare», che inaugurava le attività della Fondazione del disegno voluta dal suo carissimo amico Valerio Adami. Nella fattispecie, era un controcanto, un divertissement, dice lui, rispetto alla mia conferenza «così seria» (scrive con ironia) intitolata «L’occhio ragiona a modo suo», in cui articolavo il tema della irriducibilità del vedere al pensare. Nel farlo, mi sentivo molto distante da Derrida: parlavo di percezione, qualcosa apparentemente estraneo a un filosofo che, come tutta la sua generazione, aveva pensato alla metafisica, alla politca, al linguaggio. Ripensandoci ora, mi rendo conto che quella sua risposta improvvisata (letteralmente: fatta a braccio partendo dalle scarne note prese sulla prima pagina della stampata del mio powerpoint – quella che si vede riprodotta in questa pagina), parlando dell’esperienza del veder venire l’inemendabile per eccellenza, faceva i conti molto più di me con l’impotenza del sapere rispetto all’essere, dell’epistemologia rispetto alla ontologia.
Corriere 10.7.16
Il «Conte Rossi» e un cattolico francese
risponde Sergio Romano
Sto rileggendo il celebre libro Les grands cimetières sous la lune di Georges Bernanos. L’autore cita spesso un comandante italiano delle Camicie nere sbarcato a Palma de Maiorca che si faceva chiamare «generale conte Rossi». Secondo Bernanos, costui non era né generale, né conte, né Rossi, ma un personaggio grottesco e sanguinario. Chi era costui? Che fine ha fatto? Le sarò grato per qualche notizia su questo personaggio che si direbbe appartenere a quella categoria di connazionali dei quali dovrebbe essere vietata l’esportazione .
Bernardino Osio
Caro Osio,
«El conde Rossi», come lo chiamavano gli spagnoli, era in realtà Arconovaldo Bonaccorsi, una sorta di capitan Fracassa che non aveva mai smesso di menare le mani dal giorno in cui era partito volontario nella Grande guerra. Non era generale, ma negli anni Trenta, grazie al suo passato squadrista e alla sua militanza nel partito fascista, era diventato console generale della Mvsn (Milizia volontaria per la sicurezza nazionale): un grado che corrispondeva grosso modo a quello di generale di brigata nelle Forze armate. Arrivò a Maiorca, nelle isole Baleari, quando una delegazione di franchisti spagnoli chiese aiuto al governo italiano per riconquistare il controllo dell’isola. La scelta cadde su Rossi-Bonaccorsi che accettò l’incarico entusiasticamente. Aveva una folta barba rossa, indossava una camicia nera decorata sul petto da un fascio e da una grande croce bianca, portava l’elmetto e cominciò a scorrazzare attraverso l’isola su un cavallo o su una macchina da corsa, alla testa di una legione composta da volontari italiani e spagnoli. Conosceva il mestiere e riuscì a cacciare i repubblicani da Maiorca. Ma non si limitò a vincere una battaglia. Terminati gli scontri sul terreno, cominciò a terrorizzare l’isola con processi sommari e sanguinose «spedizioni punitive».
Quanto a Georges Bernanos, caro Osio, la sua testimonianza è paradossalmente quella di uno scrittore cattolico che aveva ammirato Edouard Drumont, esponente dell’antisemitismo francese, aveva militato per qualche tempo nell’Action Française (l’associazione monarchica di Charles Maurras) e non aveva nascosto, agli inizi della guerra civile, la sua simpatia per il sollevamento franchista. Aveva un figlio falangista, aveva assistito con indignazione ai massacri di suore e sacerdoti nei primi mesi della guerra civile e non aveva disapprovato gli aiuti militari dell’Italia alla reazione franchista. Ma non poteva tollerare che i crociati del «conte Rossi» dichiarassero di uccidere e massacrare in nome di Cristo. Dopo avere letto il libro di Bernanos, Simone Weil, l’intellettuale francese che partecipò alla guerra di Spagna in una colonna anarchica sul fronte aragonese, gli scrisse nel 1937: «Voi siete monarchico, discepolo di Drumont – ma che cosa m’importa? Voi mi siete incomparabilmente più vicino dei miei compatrioti delle milizie di Aragona» .
Il «Conte Rossi» e un cattolico francese
risponde Sergio Romano
Sto rileggendo il celebre libro Les grands cimetières sous la lune di Georges Bernanos. L’autore cita spesso un comandante italiano delle Camicie nere sbarcato a Palma de Maiorca che si faceva chiamare «generale conte Rossi». Secondo Bernanos, costui non era né generale, né conte, né Rossi, ma un personaggio grottesco e sanguinario. Chi era costui? Che fine ha fatto? Le sarò grato per qualche notizia su questo personaggio che si direbbe appartenere a quella categoria di connazionali dei quali dovrebbe essere vietata l’esportazione .
Bernardino Osio
Caro Osio,
«El conde Rossi», come lo chiamavano gli spagnoli, era in realtà Arconovaldo Bonaccorsi, una sorta di capitan Fracassa che non aveva mai smesso di menare le mani dal giorno in cui era partito volontario nella Grande guerra. Non era generale, ma negli anni Trenta, grazie al suo passato squadrista e alla sua militanza nel partito fascista, era diventato console generale della Mvsn (Milizia volontaria per la sicurezza nazionale): un grado che corrispondeva grosso modo a quello di generale di brigata nelle Forze armate. Arrivò a Maiorca, nelle isole Baleari, quando una delegazione di franchisti spagnoli chiese aiuto al governo italiano per riconquistare il controllo dell’isola. La scelta cadde su Rossi-Bonaccorsi che accettò l’incarico entusiasticamente. Aveva una folta barba rossa, indossava una camicia nera decorata sul petto da un fascio e da una grande croce bianca, portava l’elmetto e cominciò a scorrazzare attraverso l’isola su un cavallo o su una macchina da corsa, alla testa di una legione composta da volontari italiani e spagnoli. Conosceva il mestiere e riuscì a cacciare i repubblicani da Maiorca. Ma non si limitò a vincere una battaglia. Terminati gli scontri sul terreno, cominciò a terrorizzare l’isola con processi sommari e sanguinose «spedizioni punitive».
Quanto a Georges Bernanos, caro Osio, la sua testimonianza è paradossalmente quella di uno scrittore cattolico che aveva ammirato Edouard Drumont, esponente dell’antisemitismo francese, aveva militato per qualche tempo nell’Action Française (l’associazione monarchica di Charles Maurras) e non aveva nascosto, agli inizi della guerra civile, la sua simpatia per il sollevamento franchista. Aveva un figlio falangista, aveva assistito con indignazione ai massacri di suore e sacerdoti nei primi mesi della guerra civile e non aveva disapprovato gli aiuti militari dell’Italia alla reazione franchista. Ma non poteva tollerare che i crociati del «conte Rossi» dichiarassero di uccidere e massacrare in nome di Cristo. Dopo avere letto il libro di Bernanos, Simone Weil, l’intellettuale francese che partecipò alla guerra di Spagna in una colonna anarchica sul fronte aragonese, gli scrisse nel 1937: «Voi siete monarchico, discepolo di Drumont – ma che cosa m’importa? Voi mi siete incomparabilmente più vicino dei miei compatrioti delle milizie di Aragona» .
Corriere 10.7.16
Ascoltare il tempo e la natura La religiosità laica di Handke
di Alessandra Iadicicco
Era proprio così. Peter Handke l’aveva intuito e intonato in un canto trent’anni fa, e il tempo gliel’ha confermato. La durata è il sentimento della vita, più profondo dell’estasi dell’attimo e ugualmente fugace e imprevedibile; ha a che vedere con gli anni, con i decenni, con l’intimità di un luogo domestico e segreto — la stanza di lavoro, il suo giardino — come pure con l’avventura nel mondo; comunque, ovunque, irradia calore, regala conforto, induce a pensare, diffonde la quiete e il silenzio, ristora… Parafrasiamo così ciò che questo immenso autore austriaco cantava nei versi composti nel 1986 per un’urgenza, una necessità di ricorrere alla poesia dettata da quella stessa incomputabile misura di tempo che non avrebbe mai potuto descrivere, o «trasformare in scrittura» attraverso un saggio, un dramma, una storia.
Così nacque, o «gli arrivò in volo», come a Handke piace esprimersi, il Gedicht an die Dauer , tradotto ai tempi con una sintonia felice e perfetta come Canto alla durata da Hans Kitzmüller per la piccola casa editrice Braitan di Brazzano in provincia di Gorizia — situata sullo sfondo del paesaggio friulano del Carso così noto e caro a Handke — e riproposto ora prestigiosamente da Einaudi nella stessa versione curata da Kitzmüller (con testo tedesco a fronte).
Trent’anni sono un battito di ciglia per la cadenza temporale della durata, e il canto che la celebra risuona oggi quanto mai vero. Tanto più che la grossa vena poetica da cui proruppe allora, sgorgando spontaneo, originario, è la stessa che nutre da sempre la scrittura di un autore così pensoso, così concentrato, a prima vista spinoso, complicato — dalle asperità di una teoresi sempre tesa, dalle circonvoluzioni di una prosa ultrasorvegliata e da un fraseggio «architettonicamente» imponente, sontuoso, sorretto da un delicato gioco di incastri tra proposizioni subordinate — ma capace di un nitore smagliante, cristallino, sfavillante. Specie quando si scioglie in poesia. Lo stesso splendore del Canto alla durata, la stessa voce nitida, la stessa tonalità intima, sommessa, genuinamente lirica, la stessa melodia, la stessa musica abbiamo ritrovato e riconosciuto in un testo recentissimo che, libero dal rigore metrico del versificare, è scandito dal metronomo dei giorni, dell’esperienza, dell’esistenza. Si tratta di un diario, degli appunti che Handke — lettore e scrittore disciplinato e attentissimo — ha annotato nel corso dell’ultimo decennio (esattamente dal 2007 al 2015) e che l’editore austriaco Jung und Jung ha appena pubblicato con il titolo di Vor der Baumschattenwand nachts. Ovvero qualcosa come: «Davanti alla parete con l’ombra degli alberi, di notte», e i disegni che Handke incastona dentro le sue righe di scrittura (riprodotti nel volume), gli schizzi di quella danza di luce, pittura su vetro, diorama lunare disegnato dal «suo» cedro, o dal suo castagno, il suo noce, il suo melo, sulla parete del suo studio a Chaville, lasciano ben intuire a quale miracoloso manifestarsi del mondo, a quale maliosa epifania della natura, a quale goethiana seduzione dei fenomeni l’autore si riferisca.
Di notte, nel tempo prolungato e sospeso che più si confà alla durata, Handke raccoglie frammenti di pensieri che brillano come scaglie di mica, e generano la luce magica più adatta ad animare gli arabeschi delle ombre. Scrive di amore «in cui si può solo perdere» e di quel sentimento che nasce dalla commistione di amore e volontà, l’entusiasmo, «che si può solo condividere». Della neve che giunge sempre come un miracolo, come l’attimo, come «l’adesso», e delle rondini, che approfondiscono e «innalzano il cielo». Del linguaggio «che tutto sa», della «magnificenza della lingua tedesca», dell’idioma «che abbraccia l’intero pianeta» espresso dal «passo di un bambino che saltella». Del beneficio illuminante di un errore e della forma grammaticale della verità. Delle nefandezze della fretta, dell’impazienza, e dell’altro tempo, quello del vorticare delle foglie, l’oscillare dell’erba, il ticchettio della rugiada, il ritmo dell’anima («sta lì la durata?»). Scrive di soglie temporali più precise dell’alternarsi delle stagioni: il giorno in cui si arrossano le fragole, rintocca il picchio, frullano i passeri... il giorno in cui «camminando scalzo per il giardino le prime margherite restano impigliate tra le dita dei piedi».
Sono note che hanno il carattere della confessione, della rivelazione, a tratti la vibrazione esplicita della preghiera: «Preghiera del mattino: lascia!» «Preghiera: Dio, che bello!» «Il peccato della mancanza di felicità. Esistenza benedicimi». Sono gli appunti di un asceta laico e a momenti intensamente religioso, ubbidiente a una fortissima legge morale: «Giro il mio mantra: la matita nel temperino». Regola di chi cammina: «procedi fino alla prima stella», «fino all’ultima curva», «fino alla scomparsa dei pregiudizi». «Una mia legge dittatoriale: di domenica solo voci di uccelli». «Uno degli undicesimi comandamenti: cerca gioiosamente». «Proposito per l’anno nuovo mangia le arance o i mandarini solo uno spicchio alla volta». «Il miracolo della moltiplicazione del pane. Il miracolo del pane». «Dacci oggi la nostra innocenza quotidiana». «Prendete e leggete. Alzati e scrivi». E ancora: «... nessuno è sicuro di saper scrivere». Per questo, appunto, è il diario di uno scrittore (o «scriba», «scrivano», come Handke ama dire) autentico, preso di sorpresa, di notte, nell’ombra, libero da progetti e da intenzioni. È il taccuino di un cronista della durata, di un uomo che abita nella durata, che ha stretto amicizia con il tempo e si dice: «Smettila di immaginarti di essere giovane —. Perché ?».
Ascoltare il tempo e la natura La religiosità laica di Handke
di Alessandra Iadicicco
Era proprio così. Peter Handke l’aveva intuito e intonato in un canto trent’anni fa, e il tempo gliel’ha confermato. La durata è il sentimento della vita, più profondo dell’estasi dell’attimo e ugualmente fugace e imprevedibile; ha a che vedere con gli anni, con i decenni, con l’intimità di un luogo domestico e segreto — la stanza di lavoro, il suo giardino — come pure con l’avventura nel mondo; comunque, ovunque, irradia calore, regala conforto, induce a pensare, diffonde la quiete e il silenzio, ristora… Parafrasiamo così ciò che questo immenso autore austriaco cantava nei versi composti nel 1986 per un’urgenza, una necessità di ricorrere alla poesia dettata da quella stessa incomputabile misura di tempo che non avrebbe mai potuto descrivere, o «trasformare in scrittura» attraverso un saggio, un dramma, una storia.
Così nacque, o «gli arrivò in volo», come a Handke piace esprimersi, il Gedicht an die Dauer , tradotto ai tempi con una sintonia felice e perfetta come Canto alla durata da Hans Kitzmüller per la piccola casa editrice Braitan di Brazzano in provincia di Gorizia — situata sullo sfondo del paesaggio friulano del Carso così noto e caro a Handke — e riproposto ora prestigiosamente da Einaudi nella stessa versione curata da Kitzmüller (con testo tedesco a fronte).
Trent’anni sono un battito di ciglia per la cadenza temporale della durata, e il canto che la celebra risuona oggi quanto mai vero. Tanto più che la grossa vena poetica da cui proruppe allora, sgorgando spontaneo, originario, è la stessa che nutre da sempre la scrittura di un autore così pensoso, così concentrato, a prima vista spinoso, complicato — dalle asperità di una teoresi sempre tesa, dalle circonvoluzioni di una prosa ultrasorvegliata e da un fraseggio «architettonicamente» imponente, sontuoso, sorretto da un delicato gioco di incastri tra proposizioni subordinate — ma capace di un nitore smagliante, cristallino, sfavillante. Specie quando si scioglie in poesia. Lo stesso splendore del Canto alla durata, la stessa voce nitida, la stessa tonalità intima, sommessa, genuinamente lirica, la stessa melodia, la stessa musica abbiamo ritrovato e riconosciuto in un testo recentissimo che, libero dal rigore metrico del versificare, è scandito dal metronomo dei giorni, dell’esperienza, dell’esistenza. Si tratta di un diario, degli appunti che Handke — lettore e scrittore disciplinato e attentissimo — ha annotato nel corso dell’ultimo decennio (esattamente dal 2007 al 2015) e che l’editore austriaco Jung und Jung ha appena pubblicato con il titolo di Vor der Baumschattenwand nachts. Ovvero qualcosa come: «Davanti alla parete con l’ombra degli alberi, di notte», e i disegni che Handke incastona dentro le sue righe di scrittura (riprodotti nel volume), gli schizzi di quella danza di luce, pittura su vetro, diorama lunare disegnato dal «suo» cedro, o dal suo castagno, il suo noce, il suo melo, sulla parete del suo studio a Chaville, lasciano ben intuire a quale miracoloso manifestarsi del mondo, a quale maliosa epifania della natura, a quale goethiana seduzione dei fenomeni l’autore si riferisca.
Di notte, nel tempo prolungato e sospeso che più si confà alla durata, Handke raccoglie frammenti di pensieri che brillano come scaglie di mica, e generano la luce magica più adatta ad animare gli arabeschi delle ombre. Scrive di amore «in cui si può solo perdere» e di quel sentimento che nasce dalla commistione di amore e volontà, l’entusiasmo, «che si può solo condividere». Della neve che giunge sempre come un miracolo, come l’attimo, come «l’adesso», e delle rondini, che approfondiscono e «innalzano il cielo». Del linguaggio «che tutto sa», della «magnificenza della lingua tedesca», dell’idioma «che abbraccia l’intero pianeta» espresso dal «passo di un bambino che saltella». Del beneficio illuminante di un errore e della forma grammaticale della verità. Delle nefandezze della fretta, dell’impazienza, e dell’altro tempo, quello del vorticare delle foglie, l’oscillare dell’erba, il ticchettio della rugiada, il ritmo dell’anima («sta lì la durata?»). Scrive di soglie temporali più precise dell’alternarsi delle stagioni: il giorno in cui si arrossano le fragole, rintocca il picchio, frullano i passeri... il giorno in cui «camminando scalzo per il giardino le prime margherite restano impigliate tra le dita dei piedi».
Sono note che hanno il carattere della confessione, della rivelazione, a tratti la vibrazione esplicita della preghiera: «Preghiera del mattino: lascia!» «Preghiera: Dio, che bello!» «Il peccato della mancanza di felicità. Esistenza benedicimi». Sono gli appunti di un asceta laico e a momenti intensamente religioso, ubbidiente a una fortissima legge morale: «Giro il mio mantra: la matita nel temperino». Regola di chi cammina: «procedi fino alla prima stella», «fino all’ultima curva», «fino alla scomparsa dei pregiudizi». «Una mia legge dittatoriale: di domenica solo voci di uccelli». «Uno degli undicesimi comandamenti: cerca gioiosamente». «Proposito per l’anno nuovo mangia le arance o i mandarini solo uno spicchio alla volta». «Il miracolo della moltiplicazione del pane. Il miracolo del pane». «Dacci oggi la nostra innocenza quotidiana». «Prendete e leggete. Alzati e scrivi». E ancora: «... nessuno è sicuro di saper scrivere». Per questo, appunto, è il diario di uno scrittore (o «scriba», «scrivano», come Handke ama dire) autentico, preso di sorpresa, di notte, nell’ombra, libero da progetti e da intenzioni. È il taccuino di un cronista della durata, di un uomo che abita nella durata, che ha stretto amicizia con il tempo e si dice: «Smettila di immaginarti di essere giovane —. Perché ?».
La Stampa 10.7.16
L’eccellenza del Nietzsche italiano
di Federico Vercellone
Tra le poche cose che vanno relativamente bene in Italia c’è la filosofia. Nonostante il totale disinteresse della classe politica nei confronti della ricerca, l’Italian Theory emerge con ottimi risultati anche sul piano internazionale.
La filosofia italiana del secondo Novecento è segnata nel suo percorso dalla presenza influente della grande filosofia classica tedesca. È una vicenda che si avvia da lontano, perlomeno dalla grande rilettura di Hegel prodotta dal neo-hegelismo napoletano e da Benedetto Croce. Successivamente, grazie a Luigi Pareyson, emerge l’altro versante dell’idealismo tedesco, Fichte e Schelling, oltre a Goethe e ai romantici e a Nietzsche, nel quadro di un progetto filosofico volto a superare l’eredità neo-idealistica.
Proprio Nietzsche costituisce un punto di svolta. La grande impresa dell’edizione critica presso Adelphi delle Opere di Nietzsche, avviata nel 1964, a cura di Giorgio Colli e Mazzino Montinari, apre un nuovo capitolo di notevole significato anche sul piano internazionale. È un capitolo che contribuisce a portare alla ribalta alcuni tra i più significativi filosofi italiani, da Massimo Cacciari a Emanuele Severino a Gianni Vattimo.
Su questo passaggio così significativo si sofferma Emilio Carlo Corriero in un volume ponderoso, equilibrato ed esaustivo uscito ora da Aragno, Il Nietzsche italiano. Il punto di avvio fondamentale, in un quadro per altro estremamente composito in relazione alla ricezione di Nietzsche, è l’idea di Crisi della ragione dibattuta in un volume del 1979 comparso da Einaudi a cura di Aldo Giorgio Gargani. Venuti meno i fondamenti della ragione classica, Nietzsche costituisce un indispensabile punto di riferimento per cogliere i tratti di un tempo di crisi dei fondamenti. Fare i conti con la «morte di Dio» e con il venir meno dei valori trascendenti comporta una rivoluzione del pensiero e dei modi di vita che mette in gioco aspetti fondamentali della nostra civiltà con implicazioni notevoli sul piano della convivenza civile, della morale pubblica, e della nostra provenienza religiosa dal mondo cristiano.
L’eccellenza del Nietzsche italiano
di Federico Vercellone
Tra le poche cose che vanno relativamente bene in Italia c’è la filosofia. Nonostante il totale disinteresse della classe politica nei confronti della ricerca, l’Italian Theory emerge con ottimi risultati anche sul piano internazionale.
La filosofia italiana del secondo Novecento è segnata nel suo percorso dalla presenza influente della grande filosofia classica tedesca. È una vicenda che si avvia da lontano, perlomeno dalla grande rilettura di Hegel prodotta dal neo-hegelismo napoletano e da Benedetto Croce. Successivamente, grazie a Luigi Pareyson, emerge l’altro versante dell’idealismo tedesco, Fichte e Schelling, oltre a Goethe e ai romantici e a Nietzsche, nel quadro di un progetto filosofico volto a superare l’eredità neo-idealistica.
Proprio Nietzsche costituisce un punto di svolta. La grande impresa dell’edizione critica presso Adelphi delle Opere di Nietzsche, avviata nel 1964, a cura di Giorgio Colli e Mazzino Montinari, apre un nuovo capitolo di notevole significato anche sul piano internazionale. È un capitolo che contribuisce a portare alla ribalta alcuni tra i più significativi filosofi italiani, da Massimo Cacciari a Emanuele Severino a Gianni Vattimo.
Su questo passaggio così significativo si sofferma Emilio Carlo Corriero in un volume ponderoso, equilibrato ed esaustivo uscito ora da Aragno, Il Nietzsche italiano. Il punto di avvio fondamentale, in un quadro per altro estremamente composito in relazione alla ricezione di Nietzsche, è l’idea di Crisi della ragione dibattuta in un volume del 1979 comparso da Einaudi a cura di Aldo Giorgio Gargani. Venuti meno i fondamenti della ragione classica, Nietzsche costituisce un indispensabile punto di riferimento per cogliere i tratti di un tempo di crisi dei fondamenti. Fare i conti con la «morte di Dio» e con il venir meno dei valori trascendenti comporta una rivoluzione del pensiero e dei modi di vita che mette in gioco aspetti fondamentali della nostra civiltà con implicazioni notevoli sul piano della convivenza civile, della morale pubblica, e della nostra provenienza religiosa dal mondo cristiano.
il manifesto 10.7.16
Come pilotare la città? Innanzitutto liberandosi della stasis
Classici. Esiste una scienza o una tecnica per gestire l’amministrazione della polis ed evitare la guerra civile?
Un saggio sulla «politica» greca di Giuseppe Cambiano, «Come nave in tempesta. Il governo della città in Platone e Aristotele»
di Francesca Piazza
La città è una nave che, per affrontare le insidie del mare, ha bisogno di piloti esperti: è la metafora sottesa al titolo del bel libro di Giuseppe Cambiano sul governo della città in Platone e Aristotele Come nave in tempesta, (Laterza, «Storia e Società», pp. 270, euro 24,00). Una metafora tradizionale nella cultura greca e ancora oggi silenziosamente depositata nei nostri termini «governo» e «governare» che, nel greco antico (kybernein), appartenevano al lessico marinaro. Come accade alle buone metafore, è un’immagine che costruisce un quadro concettuale entro cui pensare e farsi domande: che qualità deve possedere il pilota/governante «esperto»? Esiste una «scienza» o una «tecnica» del pilotare/governare? Come gestire i conflitti, esterni e interni, alla nave/città?
Emergono intorno a queste domande questioni cruciali della riflessione politica antica e moderna, che Cambiano mette a fuoco attraverso l’analisi delle posizioni di Platone e Aristotele senza appiattirle sull’attualità ma sempre inserendole nel loro specifico contesto. La questione centrale – tornata prepotentemente alla ribalta in questi giorni del dopo Brexit – riguarda il rapporto tra competenza ed esercizio del potere. Una questione difficile che Cambiano affronta a partire da un aspetto apparentemente secondario, quello della rotazione delle cariche, tipico della «democrazia» ateniese (nella quale, non va dimenticato, la partecipazione effettiva era riservata ai cittadini, liberi, maschi, adulti).
Il meccanismo della rotazione, intrecciato con quello del sorteggio, mirava a impedire la concentrazione del potere nelle mani di singoli o gruppi ostacolando così la riduzione della politica ad attività specializzata. Sia Platone sia Aristotele accettano nella sostanza questo principio declinandolo però in forme diverse, coerenti con la loro prospettiva generale. Nella città ideale di Platone, la rotazione riguarderà soltanto la classe dei governanti/filosofi e servirà, più che a impedire concentrazioni di potere, a «mitigare la costrizione a governare» cui sono soggetti i filosofi, consentendo loro di tornare a svolgere l’attività di ricerca del sapere. La celebre tesi platonica dei filosofi al potere, infatti, non va intesa in senso tecnocratico: i filosofi non sono (e non devono essere) politici di professione e anzi saranno governanti migliori proprio perché non desiderano governare. È invece nel Politico che Platone delinea il concetto di scienza (episteme) specificamente politica il cui possesso (che nella linea socratico-platonica implica anche possesso di virtù) legittima un esercizio del potere anche indipendentemente dal consenso dei governati. Proprio questo è il punto di massima divergenza tra Platone e Aristotele. La posizione platonica, secondo Aristotele, sarebbe accettabile solo a patto di annullare la differenza tra la sfera dell’oikos (casa) – dove resta ammissibile il dominio permanente di uno solo su figli, donne e schiavi (equiparati a possessi materiali) – e la sfera della polis composta invece da individui in linea di principio simili tra loro (homoioi) e liberi.
La rotazione delle cariche consente allora di mantenere l’equilibrio tra governare ed essere governati, ruoli che un buon cittadino deve sapere alternativamente ricoprire, perché entrambi necessari al buon funzionamento della polis. È anche vero, però, che Aristotele stesso prevede l’opportunità di correttivi (per lo più su base censitaria) che regolino il meccanismo della rotazione e limitino (o evitino del tutto) il ricorso al sorteggio. Riemerge così, anche nell’orizzonte di una comunità di simili, la questione del rapporto tra competenza, virtù ed esercizio del potere.
Per Aristotele, la qualità specifica del buon governante non è il possesso di una presunta scienza (episteme) politica ma la difficile virtù della phronesis, consistente essenzialmente nella capacità di valutare (e deliberare) caso per caso con una particolare sensibilità per le circostanze. Il discrimine tra Platone e Aristotele sta dunque – Cambiano non lo esplicita ma è utile farlo – nel fatto che per Aristotele il dominio delle scelte politiche rientra a pieno a titolo nell’ambito di ciò che può essere diversamente da com’è rispetto al quale non può darsi una scienza in senso stretto. È il dominio di ciò che è intrinsecamente discutibile nel quale divergenze e conflitti sono inevitabili e non risolvibili con il semplice ricorso alle «competenze».
A ben guardare, la vera posta in gioco è proprio la questione del conflitto o, meglio, il bisogno di evitare il conflitto interno alla città (la «guerra civile») che i greci chiamavano stasis, qualcosa di molto diverso dal polemos, che era invece la guerra contro i nemici «esterni», i «barbari» innanzitutto. Mentre la stasis era percepita come il pericolo peggiore per una polis (per Platone una vera e propria malattia che sovverte l’ordine naturale) da evitare a tutti i costi, il polemos, per quanto deprecabile, era invece in generale ritenuto come un male inevitabile e per certi aspetti addirittura «naturale», il che però non significa automaticamente «giusto». Il compito principale del bravo pilota di questa nave in tempesta è dunque quello di impedire (o almeno ridurre al minimo) la stasis – questa terribile malattia della polis – garantendo homonoia (concordia) e philia (amicizia) tra i cittadini. Di nuovo su questo punto però le posizioni di Platone e Aristotele divergono: mentre per il primo l’unico antidoto ai conflitti interni è la piena condivisione delle emozioni e l’eliminazione della sfera del privato (fonte primaria del conflitto stesso), per Aristotele, invece, la comunanza di affetti e di beni rappresenta anzi un ostacolo alla realizzazione dei legami di amicizia. Ai suoi occhi, il Socrate della Repubblica commette l’errore di voler «trasformare una symphonia in una homophonia, un insieme coordinato e armonico di suoni in un solo identico suono».
Vera homonoia per Aristotele non è, infatti, l’identità delle opinioni ma una convergenza di interessi e desideri che può essere solo in parte raggiunta grazie all’educazione (paideia) ma mai pienamente realizzabile perché «infinita è la natura del desiderio».
In questo quadro, Cambiano affronta anche un altro aspetto spinoso del pensiero politico antico, quello della schiavitù, ricostruendo con equilibrio e acutezza argomentativa il dibattito tra Aristotele e gli «oppositori anonimi» della schiavitù, un dibattito che si intreccia con quello, non meno complesso, del rapporto tra nomos (legge), physis (natura) e giustizia. La principale difficoltà che Aristotele incontra nella sua giustificazione della schiavitù riguarda il corpo dello schiavo, in tutto e per tutto identico a quello del libero. Questa identità mette in crisi l’idea di una differenza naturale tra liberi e schiavi e fa venire alla luce tutta la difficoltà della stessa nozione di legge naturale.
Al di là delle singole interpretazioni (che riguardano anche altri temi, come il rapporto tra catastrofi naturali e storia umana o il ruolo dell’alimentazione) il libro è interessante innanzitutto perché non ci consegna una visione idilliaca o romantica del pensiero politico greco ma ne fa emergere difficoltà e contraddizioni, che non sono poi così lontane dalle nostre stesse difficoltà e contraddizioni. A completare questo quadro avrebbe forse potuto contribuire anche una maggiore attenzione al ruolo della retorica nella conduzione di questa nave in tempesta, non fosse altro perché è proprio la retorica, agli occhi di un greco di quell’epoca, l’arte più vicina a quella del governare le navi.
Come pilotare la città? Innanzitutto liberandosi della stasis
Classici. Esiste una scienza o una tecnica per gestire l’amministrazione della polis ed evitare la guerra civile?
Un saggio sulla «politica» greca di Giuseppe Cambiano, «Come nave in tempesta. Il governo della città in Platone e Aristotele»
di Francesca Piazza
La città è una nave che, per affrontare le insidie del mare, ha bisogno di piloti esperti: è la metafora sottesa al titolo del bel libro di Giuseppe Cambiano sul governo della città in Platone e Aristotele Come nave in tempesta, (Laterza, «Storia e Società», pp. 270, euro 24,00). Una metafora tradizionale nella cultura greca e ancora oggi silenziosamente depositata nei nostri termini «governo» e «governare» che, nel greco antico (kybernein), appartenevano al lessico marinaro. Come accade alle buone metafore, è un’immagine che costruisce un quadro concettuale entro cui pensare e farsi domande: che qualità deve possedere il pilota/governante «esperto»? Esiste una «scienza» o una «tecnica» del pilotare/governare? Come gestire i conflitti, esterni e interni, alla nave/città?
Emergono intorno a queste domande questioni cruciali della riflessione politica antica e moderna, che Cambiano mette a fuoco attraverso l’analisi delle posizioni di Platone e Aristotele senza appiattirle sull’attualità ma sempre inserendole nel loro specifico contesto. La questione centrale – tornata prepotentemente alla ribalta in questi giorni del dopo Brexit – riguarda il rapporto tra competenza ed esercizio del potere. Una questione difficile che Cambiano affronta a partire da un aspetto apparentemente secondario, quello della rotazione delle cariche, tipico della «democrazia» ateniese (nella quale, non va dimenticato, la partecipazione effettiva era riservata ai cittadini, liberi, maschi, adulti).
Il meccanismo della rotazione, intrecciato con quello del sorteggio, mirava a impedire la concentrazione del potere nelle mani di singoli o gruppi ostacolando così la riduzione della politica ad attività specializzata. Sia Platone sia Aristotele accettano nella sostanza questo principio declinandolo però in forme diverse, coerenti con la loro prospettiva generale. Nella città ideale di Platone, la rotazione riguarderà soltanto la classe dei governanti/filosofi e servirà, più che a impedire concentrazioni di potere, a «mitigare la costrizione a governare» cui sono soggetti i filosofi, consentendo loro di tornare a svolgere l’attività di ricerca del sapere. La celebre tesi platonica dei filosofi al potere, infatti, non va intesa in senso tecnocratico: i filosofi non sono (e non devono essere) politici di professione e anzi saranno governanti migliori proprio perché non desiderano governare. È invece nel Politico che Platone delinea il concetto di scienza (episteme) specificamente politica il cui possesso (che nella linea socratico-platonica implica anche possesso di virtù) legittima un esercizio del potere anche indipendentemente dal consenso dei governati. Proprio questo è il punto di massima divergenza tra Platone e Aristotele. La posizione platonica, secondo Aristotele, sarebbe accettabile solo a patto di annullare la differenza tra la sfera dell’oikos (casa) – dove resta ammissibile il dominio permanente di uno solo su figli, donne e schiavi (equiparati a possessi materiali) – e la sfera della polis composta invece da individui in linea di principio simili tra loro (homoioi) e liberi.
La rotazione delle cariche consente allora di mantenere l’equilibrio tra governare ed essere governati, ruoli che un buon cittadino deve sapere alternativamente ricoprire, perché entrambi necessari al buon funzionamento della polis. È anche vero, però, che Aristotele stesso prevede l’opportunità di correttivi (per lo più su base censitaria) che regolino il meccanismo della rotazione e limitino (o evitino del tutto) il ricorso al sorteggio. Riemerge così, anche nell’orizzonte di una comunità di simili, la questione del rapporto tra competenza, virtù ed esercizio del potere.
Per Aristotele, la qualità specifica del buon governante non è il possesso di una presunta scienza (episteme) politica ma la difficile virtù della phronesis, consistente essenzialmente nella capacità di valutare (e deliberare) caso per caso con una particolare sensibilità per le circostanze. Il discrimine tra Platone e Aristotele sta dunque – Cambiano non lo esplicita ma è utile farlo – nel fatto che per Aristotele il dominio delle scelte politiche rientra a pieno a titolo nell’ambito di ciò che può essere diversamente da com’è rispetto al quale non può darsi una scienza in senso stretto. È il dominio di ciò che è intrinsecamente discutibile nel quale divergenze e conflitti sono inevitabili e non risolvibili con il semplice ricorso alle «competenze».
A ben guardare, la vera posta in gioco è proprio la questione del conflitto o, meglio, il bisogno di evitare il conflitto interno alla città (la «guerra civile») che i greci chiamavano stasis, qualcosa di molto diverso dal polemos, che era invece la guerra contro i nemici «esterni», i «barbari» innanzitutto. Mentre la stasis era percepita come il pericolo peggiore per una polis (per Platone una vera e propria malattia che sovverte l’ordine naturale) da evitare a tutti i costi, il polemos, per quanto deprecabile, era invece in generale ritenuto come un male inevitabile e per certi aspetti addirittura «naturale», il che però non significa automaticamente «giusto». Il compito principale del bravo pilota di questa nave in tempesta è dunque quello di impedire (o almeno ridurre al minimo) la stasis – questa terribile malattia della polis – garantendo homonoia (concordia) e philia (amicizia) tra i cittadini. Di nuovo su questo punto però le posizioni di Platone e Aristotele divergono: mentre per il primo l’unico antidoto ai conflitti interni è la piena condivisione delle emozioni e l’eliminazione della sfera del privato (fonte primaria del conflitto stesso), per Aristotele, invece, la comunanza di affetti e di beni rappresenta anzi un ostacolo alla realizzazione dei legami di amicizia. Ai suoi occhi, il Socrate della Repubblica commette l’errore di voler «trasformare una symphonia in una homophonia, un insieme coordinato e armonico di suoni in un solo identico suono».
Vera homonoia per Aristotele non è, infatti, l’identità delle opinioni ma una convergenza di interessi e desideri che può essere solo in parte raggiunta grazie all’educazione (paideia) ma mai pienamente realizzabile perché «infinita è la natura del desiderio».
In questo quadro, Cambiano affronta anche un altro aspetto spinoso del pensiero politico antico, quello della schiavitù, ricostruendo con equilibrio e acutezza argomentativa il dibattito tra Aristotele e gli «oppositori anonimi» della schiavitù, un dibattito che si intreccia con quello, non meno complesso, del rapporto tra nomos (legge), physis (natura) e giustizia. La principale difficoltà che Aristotele incontra nella sua giustificazione della schiavitù riguarda il corpo dello schiavo, in tutto e per tutto identico a quello del libero. Questa identità mette in crisi l’idea di una differenza naturale tra liberi e schiavi e fa venire alla luce tutta la difficoltà della stessa nozione di legge naturale.
Al di là delle singole interpretazioni (che riguardano anche altri temi, come il rapporto tra catastrofi naturali e storia umana o il ruolo dell’alimentazione) il libro è interessante innanzitutto perché non ci consegna una visione idilliaca o romantica del pensiero politico greco ma ne fa emergere difficoltà e contraddizioni, che non sono poi così lontane dalle nostre stesse difficoltà e contraddizioni. A completare questo quadro avrebbe forse potuto contribuire anche una maggiore attenzione al ruolo della retorica nella conduzione di questa nave in tempesta, non fosse altro perché è proprio la retorica, agli occhi di un greco di quell’epoca, l’arte più vicina a quella del governare le navi.
Il Sole 10.7.16
Le mosse anti-Brexit di Pechino
Il clima di incertezza spinge la Cina a puntare su commercio e acquisizioni
di Rita Fatigoso
Dal G20 del commercio di scena a Shanghai al Summit e al Business Forum Europa-Cina in calendario a partire da martedì prossimo nella capitale cinese, la roadmap dei negoziati tra Unione europea e Cina è sconvolta dalla Brexit. Una sorta di fantasma aleggia, infatti, negli incontri programmati, presenza innominabile, ma in grado di travolgere i già fragili equilibri raggiunti a gran fatica da un’Europa che negli ultimi due anni ha tessuto da qui, da Pechino, la tela del nuovo trattato sugli investimenti reciproci. Che fine farà? Si riparte dalla prima casella come nel Gioco dell’oca?
Il premier britannico dimissionario David Cameron dal canto suo si affretta a dire che bisogna rivedere tutti gli accordi del commercio internazionale in cui è coinvolta il Regno Unito. Gao Hucheng, ministro del Commercio cinese, ha buon gioco nel ribadire che la situazione economica mondiale non è rosea e che le principali economie devono dare l’esempio nella lotta alla crescita lenta e al commercio debole.
Nel mese di aprile, il Fondo monetario internazionale ha tagliato le previsioni di crescita globale 2016 per la quarta volta in un anno, al 3,2% dal 3,4%, nel bel mezzo all’indebolimento della domanda globale e dei rischi geopolitici.
Ma la situazione è schizofrenica, nelle relazioni tra Europa e Cina. Nel bel mezzo della frenata la Cina continua a macinare acquisti su acquisti a livello europeo, l’ultimo in arrivo è il gioiello Kuka, la fabbrica bavarese di robot rivendicata a suon di miliardi di dollari dalla cinese Midea.
Il 2016 sarà probabilmente un altro anno record per gli investimenti cinesi in Europa (e Nord America), dice il rapporto Baker & MacKenzie aggiornato a fine 2015: il rallentamento economico in Cina, l’incertezza sul tasso di cambio del renminbi e altri fattori concomitanti hanno ulteriormente incrementato l’attività cinese a partire dalla seconda metà del 2015.
Il primo trimestre del 2016 è stato il periodo più intenso, da record, per gli investimenti di Pechino, con acquisizioni annunciate pari a oltre 60 miliardi di dollari in Europa e a 30 miliardi in Nord America.
La Cina è entrata in una nuova fase di sviluppo economico che accelererà l’integrazione finanziaria, la Cina gioca un ruolo sempre maggiore nei flussi di capitale globali.
Principali destinazioni per gli investitori cinesi, con l’Europa in testa, prima del 2008, entrambe le due aree considerate hanno calamitato, in media, meno di 1 miliardo di dollari di fonte cinese all’anno. Nel 2015, il valore combinato delle acquisizioni cinesi e dei progetti greenfield in Europa e Nord America è stato di 40 miliardi di dollari. Con 23 miliardi di dollari, tuttavia, l’Europa ha superato i 17 miliardi di dollari di investimenti in Nord America nel 2015.
Mai come in questo momento bisognerebbe stringere i ranghi e regolamentare questo enorme flusso di denaro che attira risorse cinesi verso economie mature alla ricerca di produzioni tecnologiche e avanzate, di rafforzare i marchi e know-how nel settore dei servizi e di diversificare in beni di rifugio sicuro a copertura contro i rischi economici in Cina.
Nel 2015 l’Europa è stata una grande calamita per gli investitori cinesi in cerca di asset produttivi avanzati, grazie all’abbondanza di piccoli e medi produttori.
Il fabbisogno europeo di infrastrutture e di investimenti di trasporto e la ricerca attiva di partecipazione cinese ha fatto il resto, attirando 10,5 miliardi di dollari di investimenti cinesi negli aeroporti, nell’energia, l’approvvigionamento idrico e le altre attività infrastrutturali, quasi tre volte l’importo registrato in Nord America.
Il mix di investitori cinesi è in continua evoluzione, con notevoli differenze tra le due aree: ma le aziende del settore privato ora guidano gli investimenti cinesi in America del Nord, pari al 80% del totale degli investimenti, nel 2015 la quota degli investimenti del settore privato in Europa è aumentata, ma le imprese statali ancora contano per la maggior parte degli investimenti cinesi (oltre il 65% nel 2015) a causa di grandi offerte nel settore industriale, le offerte di privatizzazione e maggiori investimenti da fondi sovrani. Il ruolo degli investitori finanziari, come le compagnie di assicurazioni, i conglomerati finanziari e società di private equity è in crescita in entrambe le regioni. Senza nuove regole del gioco, l’Europa rischia grosso. Altro che Brexit.
Le mosse anti-Brexit di Pechino
Il clima di incertezza spinge la Cina a puntare su commercio e acquisizioni
di Rita Fatigoso
Dal G20 del commercio di scena a Shanghai al Summit e al Business Forum Europa-Cina in calendario a partire da martedì prossimo nella capitale cinese, la roadmap dei negoziati tra Unione europea e Cina è sconvolta dalla Brexit. Una sorta di fantasma aleggia, infatti, negli incontri programmati, presenza innominabile, ma in grado di travolgere i già fragili equilibri raggiunti a gran fatica da un’Europa che negli ultimi due anni ha tessuto da qui, da Pechino, la tela del nuovo trattato sugli investimenti reciproci. Che fine farà? Si riparte dalla prima casella come nel Gioco dell’oca?
Il premier britannico dimissionario David Cameron dal canto suo si affretta a dire che bisogna rivedere tutti gli accordi del commercio internazionale in cui è coinvolta il Regno Unito. Gao Hucheng, ministro del Commercio cinese, ha buon gioco nel ribadire che la situazione economica mondiale non è rosea e che le principali economie devono dare l’esempio nella lotta alla crescita lenta e al commercio debole.
Nel mese di aprile, il Fondo monetario internazionale ha tagliato le previsioni di crescita globale 2016 per la quarta volta in un anno, al 3,2% dal 3,4%, nel bel mezzo all’indebolimento della domanda globale e dei rischi geopolitici.
Ma la situazione è schizofrenica, nelle relazioni tra Europa e Cina. Nel bel mezzo della frenata la Cina continua a macinare acquisti su acquisti a livello europeo, l’ultimo in arrivo è il gioiello Kuka, la fabbrica bavarese di robot rivendicata a suon di miliardi di dollari dalla cinese Midea.
Il 2016 sarà probabilmente un altro anno record per gli investimenti cinesi in Europa (e Nord America), dice il rapporto Baker & MacKenzie aggiornato a fine 2015: il rallentamento economico in Cina, l’incertezza sul tasso di cambio del renminbi e altri fattori concomitanti hanno ulteriormente incrementato l’attività cinese a partire dalla seconda metà del 2015.
Il primo trimestre del 2016 è stato il periodo più intenso, da record, per gli investimenti di Pechino, con acquisizioni annunciate pari a oltre 60 miliardi di dollari in Europa e a 30 miliardi in Nord America.
La Cina è entrata in una nuova fase di sviluppo economico che accelererà l’integrazione finanziaria, la Cina gioca un ruolo sempre maggiore nei flussi di capitale globali.
Principali destinazioni per gli investitori cinesi, con l’Europa in testa, prima del 2008, entrambe le due aree considerate hanno calamitato, in media, meno di 1 miliardo di dollari di fonte cinese all’anno. Nel 2015, il valore combinato delle acquisizioni cinesi e dei progetti greenfield in Europa e Nord America è stato di 40 miliardi di dollari. Con 23 miliardi di dollari, tuttavia, l’Europa ha superato i 17 miliardi di dollari di investimenti in Nord America nel 2015.
Mai come in questo momento bisognerebbe stringere i ranghi e regolamentare questo enorme flusso di denaro che attira risorse cinesi verso economie mature alla ricerca di produzioni tecnologiche e avanzate, di rafforzare i marchi e know-how nel settore dei servizi e di diversificare in beni di rifugio sicuro a copertura contro i rischi economici in Cina.
Nel 2015 l’Europa è stata una grande calamita per gli investitori cinesi in cerca di asset produttivi avanzati, grazie all’abbondanza di piccoli e medi produttori.
Il fabbisogno europeo di infrastrutture e di investimenti di trasporto e la ricerca attiva di partecipazione cinese ha fatto il resto, attirando 10,5 miliardi di dollari di investimenti cinesi negli aeroporti, nell’energia, l’approvvigionamento idrico e le altre attività infrastrutturali, quasi tre volte l’importo registrato in Nord America.
Il mix di investitori cinesi è in continua evoluzione, con notevoli differenze tra le due aree: ma le aziende del settore privato ora guidano gli investimenti cinesi in America del Nord, pari al 80% del totale degli investimenti, nel 2015 la quota degli investimenti del settore privato in Europa è aumentata, ma le imprese statali ancora contano per la maggior parte degli investimenti cinesi (oltre il 65% nel 2015) a causa di grandi offerte nel settore industriale, le offerte di privatizzazione e maggiori investimenti da fondi sovrani. Il ruolo degli investitori finanziari, come le compagnie di assicurazioni, i conglomerati finanziari e società di private equity è in crescita in entrambe le regioni. Senza nuove regole del gioco, l’Europa rischia grosso. Altro che Brexit.
Il Sole 10.7.16
Labour in crisi. Angela Eagle annuncia la sua candidatura alla guida del Partito
Lanciata la sfida a Corbyn
di Andrea Leadsom.
Dopo i conservatori, anche i laburisti potrebbero presto andare a un ricambio della leadership in seguito al voto sulla Brexit del 23 giugno. La portavoce del partito per le questioni economiche, Angela Eagle, ha lanciato la sfida al sempre più traballante Jeremy Corbyn, ormai scaricato dai suoi e accusato di essere stato troppo tiepido nella campagna per il Remain e di aver così indirettamente favorito la vittoria del Leave.
«Lunedì mattina (domani per chi legge, ndr) annuncerò la mia candidatura a leader del Partito laburista. Illustrerò la mia visione per il Paese e spiegherò come un forte Partito laburista possa fare la differenza», ha dichiarato Eagle, citata dai media britannici.
Deputata dal 1992, Eagle è stata sottosegretario nel Governo di Gordon Brown. All’opposizione è stata ministro ombra del Tesoro e poi dell’Innovazione. Apertamente gay, dal 2008 è unita civilmente con la compagna Maria Exall. Si è dimessa il 27 giugno, assieme a una ventina di esponenti del Governo ombra, per protesta contro la leadership di Corbyn. Il giorno dopo, la stragrande maggioranza dei deputati laburisti ha votato la sfiducia contro lo stesso Corbyn, che però rifiuta di dimettersi, sostenendo di rispondere alla base dei militanti labouristi, che a sorpresa lo hanno messo alla guida del partito meno di un anno fa, e non ai suoi parlamentari.
Il timore è che Corbyn non sia in grado di ottenere abbastanza consenso nel Paese da vincere eventuali elezioni anticipate, nel caso in cui il successore di David Cameron dovesse scegliere questa strada per dare legittimità al proprio Governo. Con il Regno Unito costretto a negoziare un’uscita dall’Unione europea che rischia di essere dolorosa, i dirigenti del Labour vogliono poter presentare un’alternativa forte e unita alla destra conservatrice.
L’annuncio della Eagle giunge dopo che il numero due del partito, Tom Watson, è stato costretto ieri ad annullare un incontro fra i deputati laburisti e i sindacati, in maggioranza favorevoli a Corbyn, nel tentativo di sanare la frattura che si è creata.
Nel frattempo, i Tory si preparano alla fase finale della corsa per la guida del partito conservatore e quindi del nuovo premier britannico. Il prossimo leader sarà scelto il 9 settembre fra due donne, il ministro degli Interni Theresa May e il viceministro per l’Energia
Labour in crisi. Angela Eagle annuncia la sua candidatura alla guida del Partito
Lanciata la sfida a Corbyn
di Andrea Leadsom.
Dopo i conservatori, anche i laburisti potrebbero presto andare a un ricambio della leadership in seguito al voto sulla Brexit del 23 giugno. La portavoce del partito per le questioni economiche, Angela Eagle, ha lanciato la sfida al sempre più traballante Jeremy Corbyn, ormai scaricato dai suoi e accusato di essere stato troppo tiepido nella campagna per il Remain e di aver così indirettamente favorito la vittoria del Leave.
«Lunedì mattina (domani per chi legge, ndr) annuncerò la mia candidatura a leader del Partito laburista. Illustrerò la mia visione per il Paese e spiegherò come un forte Partito laburista possa fare la differenza», ha dichiarato Eagle, citata dai media britannici.
Deputata dal 1992, Eagle è stata sottosegretario nel Governo di Gordon Brown. All’opposizione è stata ministro ombra del Tesoro e poi dell’Innovazione. Apertamente gay, dal 2008 è unita civilmente con la compagna Maria Exall. Si è dimessa il 27 giugno, assieme a una ventina di esponenti del Governo ombra, per protesta contro la leadership di Corbyn. Il giorno dopo, la stragrande maggioranza dei deputati laburisti ha votato la sfiducia contro lo stesso Corbyn, che però rifiuta di dimettersi, sostenendo di rispondere alla base dei militanti labouristi, che a sorpresa lo hanno messo alla guida del partito meno di un anno fa, e non ai suoi parlamentari.
Il timore è che Corbyn non sia in grado di ottenere abbastanza consenso nel Paese da vincere eventuali elezioni anticipate, nel caso in cui il successore di David Cameron dovesse scegliere questa strada per dare legittimità al proprio Governo. Con il Regno Unito costretto a negoziare un’uscita dall’Unione europea che rischia di essere dolorosa, i dirigenti del Labour vogliono poter presentare un’alternativa forte e unita alla destra conservatrice.
L’annuncio della Eagle giunge dopo che il numero due del partito, Tom Watson, è stato costretto ieri ad annullare un incontro fra i deputati laburisti e i sindacati, in maggioranza favorevoli a Corbyn, nel tentativo di sanare la frattura che si è creata.
Nel frattempo, i Tory si preparano alla fase finale della corsa per la guida del partito conservatore e quindi del nuovo premier britannico. Il prossimo leader sarà scelto il 9 settembre fra due donne, il ministro degli Interni Theresa May e il viceministro per l’Energia
Il Sole 10.7.16
Europa dopo Brexit
La visione federale contro il rischio disintegrazione
di Sergio Fabbrini
Brexit sta portando la Gran Bretagna all’anarchia (come ha scritto l’Economist), ma sta anche dividendo l’Unione europea. L’anarchia britannica è evidente, con le dimissioni in serie di leader politici e la confusione del Paese sulle strategie da perseguire per avviare l’uscita dall’Ue. Ma evidenti sono anche le divisioni esplose nell’Ue. Queste divisioni non coincidono con la semplice frattura tra europeisti e nazionalisti. Riflettono piuttosto combinazioni diverse di unione e nazione.
Una prima prospettiva sull’Europa del dopo-Brexit è quella perseguita da Paesi (dell’Est europeo o del Nord scandinavo) che vogliono rimanere nel mercato comune a condizione che il suo funzionamento non metta in discussione le loro sovranità nazionali. Questa prospettiva si alimenta certamente dei sentimenti nazionalisti, ma non propone il semplice ritorno allo Stato nazionale del passato. L’idea è quella di trasformare l’Ue in una comunità economica con limitate regolamentazioni sovranazionali. Dopo tutto, contrariamente alla Gran Bretagna, nessuno di quei Paesi dispone di un centro finanziario globale come la City, o di una rete di relazioni economiche post-coloniali come il Commonwealth, o di università internazionali come Oxford e Cambridge. Per crescere, essi hanno bisogno del mercato europeo, dei finanziamenti europei, delle imprese europee, delle università europee. L’Ue, insieme alla Nato, ha fornito loro una sicurezza economica e militare a cui non possono rinunciare. Tuttavia, seppure riconoscano la loro dipendenza dall’Ue, non accettano che quest’ultima prenda decisioni che condizionino la loro politica interna. Quando ciò avviene, rivendicano il potere di nullificarle. L’Ungheria organizzerà un referendum il 2 ottobre prossimo sulla decisione Ue di collocare una quota di rifugiati politici nel suo territorio; la Repubblica Ceca e la Slovacchia hanno minacciato di fare altrettanto; la Polonia sta preparando azioni di ritorsione contro il Parlamento europeo e la Commissione europea che hanno criticato le sue scelte illiberali se non autoritarie.
L’Austria ha rivendicato l’autonomia di decidere sulla chiusura delle proprie frontiere; la Danimarca e la Svezia continuano la loro politica di “opt-outs” di fatto dalle principali politiche decise a Bruxelles.
Nel 1832 la Carolina del Sud approvò un Atto di Nullificazione contro l’applicazione (nello Stato) della legge sulle tariffe decisa dal congresso federale. Fu il segnale della tempesta che si stava avvicinando sull’unione americana. Tempesta esplosa con la Guerra Civile (1861-65). Questa prospettiva è tanto mobilitante sul piano politico quanto inconsistente su quello economico. Non può esistere un mercato comune senza regolamentazioni sovranazionali. Altrimenti bisogna accontentarsi di una zona di libero scambio senza fondi strutturali. Se si vuole la botte piena, è bene che la moglie non si ubriachi.
È di tipo intergovernativo la più vociferante alternativa alla prospettiva di un’Ue intesa come pura organizzazione economica. In un’intervista rilasciata pochi giorni fa alla stampa tedesca, il ministro delle finanze tedesco Wolfgang Schäuble si candida, e candida il suo Paese, ad essere il leader della coalizione che vuole fare dell’Ue un’unione intergovernativa. Per i sostenitori di questa prospettiva (tradizionalmente la Francia, ma anche Olanda, Finlandia, Portogallo e, si pensi un po’, la Grecia) l’integrazione deve procedere (e non già arretrare) senza tuttavia rafforzare le istituzioni e gli attori sovranazionali. Dice Schäuble: «L’approccio intergovernativo si è dimostrato efficace durante la crisi dell’Eurozona». Dunque, seguiamo questo approccio e «se la Commissione non collabora, allora ci occuperemo noi delle questioni, risolvendo i problemi tra i governi».
La Germania comunitaria di Adenauer e Kohl è servita: basta con gli idealisti o con coloro che vogliono rafforzare le istituzioni comuni. Ma se a decidere sono i governi nazionali, chi li controlla? La risposta di Schäuble è impietosa: «La domanda se il Parlamento europeo abbia o meno un ruolo decisivo non è quella che preoccupa la gente». Ma se i governi nazionali prendono decisioni a nome dell’Ue, come può bastare la legittimazione individuale che ognuno di essi ha ricevuto dai rispettivi parlamenti nazionali? Per Schäuble la legittimazione è come un taxi, che parte da Berlino e giunge a Bruxelles. La prospettiva intergovernativa ha quindi trascinato con sé la visione interparlamentare. La decisione del Consiglio e della Commissione di lunedì scorso, di sottoporre all’approvazione di ben 38 camere legislative nazionali l’accordo commerciale concluso nel dicembre scorso con il Canada (il Comprehensive Economic and Trade Agreement o Ceta), è la conseguenza di tutto ciò.
Ma della prospettiva intergovernativa fa parte anche la proposta di affidare ad un’agenzia indipendente (il cosiddetto European Fiscal Council) il controllo delle politiche fiscali degli Stati membri, sottraendo quel controllo alla Commissione che recentemente aveva cercato di rivendicare un ruolo autonomo nell’interpretazione dei trattati e dei patti. E così ne fa parte la proposta di istituire un ministro europeo delle finanze, scelto dai ministri nazionali che costituiscono l’Eurogruppo e responsabile solamente nei loro confronti. Un ministro incaricato di rappresentare, sulla base di un esclusivo mandato intergovernativo, i cittadini dell’intera Eurozona in organismi internazionali come il Fondo monetario internazionale. Quel ministro andrà periodicamente al Parlamento europeo per informarlo sulle scelte fatte. Ma quest’ultimo non avrà alcun potere di sanzione nei suoi confronti.
Eppure, fior fiore di federalisti si sono entusiasmati all’idea di un ministro europeo delle finanze, senza rendersi conto del tranello in cui si infilavano. Oppure si sono entusiasmati all’idea del ruolo “europeo” dei Parlamenti nazionali, senza rendersi conto che la conseguenza è un indebolimento del Parlamento europeo e la paralisi del sistema decisionale dell’Ue (come sicuramente avverrà nel caso dell’accordo con il Canada). Per dirla fuori dai denti, l’unione intergovernativa di Schäuble è un’organizzazione in cui i governi e i parlamenti dei Paesi più forti dominano quelli dei Paesi più deboli. Una buona ricetta per la disintegrazione.
Non si può lasciare il futuro dell’Europa del dopo-Brexit al confronto tra economicisti e intergovernativi. Mi rendo conto che il vento non gonfia più le vele della Commissione e del Parlamento europeo. Mi rendo conto anche che l’inerzia amministrativa dell’Ue tenderà ad ostacolare drammatici passi indietro. Eppure se non si sentirà la voce dei leader europei e nazionali con una visione federale, sarà difficile arrestare la disintegrazione.
Europa dopo Brexit
La visione federale contro il rischio disintegrazione
di Sergio Fabbrini
Brexit sta portando la Gran Bretagna all’anarchia (come ha scritto l’Economist), ma sta anche dividendo l’Unione europea. L’anarchia britannica è evidente, con le dimissioni in serie di leader politici e la confusione del Paese sulle strategie da perseguire per avviare l’uscita dall’Ue. Ma evidenti sono anche le divisioni esplose nell’Ue. Queste divisioni non coincidono con la semplice frattura tra europeisti e nazionalisti. Riflettono piuttosto combinazioni diverse di unione e nazione.
Una prima prospettiva sull’Europa del dopo-Brexit è quella perseguita da Paesi (dell’Est europeo o del Nord scandinavo) che vogliono rimanere nel mercato comune a condizione che il suo funzionamento non metta in discussione le loro sovranità nazionali. Questa prospettiva si alimenta certamente dei sentimenti nazionalisti, ma non propone il semplice ritorno allo Stato nazionale del passato. L’idea è quella di trasformare l’Ue in una comunità economica con limitate regolamentazioni sovranazionali. Dopo tutto, contrariamente alla Gran Bretagna, nessuno di quei Paesi dispone di un centro finanziario globale come la City, o di una rete di relazioni economiche post-coloniali come il Commonwealth, o di università internazionali come Oxford e Cambridge. Per crescere, essi hanno bisogno del mercato europeo, dei finanziamenti europei, delle imprese europee, delle università europee. L’Ue, insieme alla Nato, ha fornito loro una sicurezza economica e militare a cui non possono rinunciare. Tuttavia, seppure riconoscano la loro dipendenza dall’Ue, non accettano che quest’ultima prenda decisioni che condizionino la loro politica interna. Quando ciò avviene, rivendicano il potere di nullificarle. L’Ungheria organizzerà un referendum il 2 ottobre prossimo sulla decisione Ue di collocare una quota di rifugiati politici nel suo territorio; la Repubblica Ceca e la Slovacchia hanno minacciato di fare altrettanto; la Polonia sta preparando azioni di ritorsione contro il Parlamento europeo e la Commissione europea che hanno criticato le sue scelte illiberali se non autoritarie.
L’Austria ha rivendicato l’autonomia di decidere sulla chiusura delle proprie frontiere; la Danimarca e la Svezia continuano la loro politica di “opt-outs” di fatto dalle principali politiche decise a Bruxelles.
Nel 1832 la Carolina del Sud approvò un Atto di Nullificazione contro l’applicazione (nello Stato) della legge sulle tariffe decisa dal congresso federale. Fu il segnale della tempesta che si stava avvicinando sull’unione americana. Tempesta esplosa con la Guerra Civile (1861-65). Questa prospettiva è tanto mobilitante sul piano politico quanto inconsistente su quello economico. Non può esistere un mercato comune senza regolamentazioni sovranazionali. Altrimenti bisogna accontentarsi di una zona di libero scambio senza fondi strutturali. Se si vuole la botte piena, è bene che la moglie non si ubriachi.
È di tipo intergovernativo la più vociferante alternativa alla prospettiva di un’Ue intesa come pura organizzazione economica. In un’intervista rilasciata pochi giorni fa alla stampa tedesca, il ministro delle finanze tedesco Wolfgang Schäuble si candida, e candida il suo Paese, ad essere il leader della coalizione che vuole fare dell’Ue un’unione intergovernativa. Per i sostenitori di questa prospettiva (tradizionalmente la Francia, ma anche Olanda, Finlandia, Portogallo e, si pensi un po’, la Grecia) l’integrazione deve procedere (e non già arretrare) senza tuttavia rafforzare le istituzioni e gli attori sovranazionali. Dice Schäuble: «L’approccio intergovernativo si è dimostrato efficace durante la crisi dell’Eurozona». Dunque, seguiamo questo approccio e «se la Commissione non collabora, allora ci occuperemo noi delle questioni, risolvendo i problemi tra i governi».
La Germania comunitaria di Adenauer e Kohl è servita: basta con gli idealisti o con coloro che vogliono rafforzare le istituzioni comuni. Ma se a decidere sono i governi nazionali, chi li controlla? La risposta di Schäuble è impietosa: «La domanda se il Parlamento europeo abbia o meno un ruolo decisivo non è quella che preoccupa la gente». Ma se i governi nazionali prendono decisioni a nome dell’Ue, come può bastare la legittimazione individuale che ognuno di essi ha ricevuto dai rispettivi parlamenti nazionali? Per Schäuble la legittimazione è come un taxi, che parte da Berlino e giunge a Bruxelles. La prospettiva intergovernativa ha quindi trascinato con sé la visione interparlamentare. La decisione del Consiglio e della Commissione di lunedì scorso, di sottoporre all’approvazione di ben 38 camere legislative nazionali l’accordo commerciale concluso nel dicembre scorso con il Canada (il Comprehensive Economic and Trade Agreement o Ceta), è la conseguenza di tutto ciò.
Ma della prospettiva intergovernativa fa parte anche la proposta di affidare ad un’agenzia indipendente (il cosiddetto European Fiscal Council) il controllo delle politiche fiscali degli Stati membri, sottraendo quel controllo alla Commissione che recentemente aveva cercato di rivendicare un ruolo autonomo nell’interpretazione dei trattati e dei patti. E così ne fa parte la proposta di istituire un ministro europeo delle finanze, scelto dai ministri nazionali che costituiscono l’Eurogruppo e responsabile solamente nei loro confronti. Un ministro incaricato di rappresentare, sulla base di un esclusivo mandato intergovernativo, i cittadini dell’intera Eurozona in organismi internazionali come il Fondo monetario internazionale. Quel ministro andrà periodicamente al Parlamento europeo per informarlo sulle scelte fatte. Ma quest’ultimo non avrà alcun potere di sanzione nei suoi confronti.
Eppure, fior fiore di federalisti si sono entusiasmati all’idea di un ministro europeo delle finanze, senza rendersi conto del tranello in cui si infilavano. Oppure si sono entusiasmati all’idea del ruolo “europeo” dei Parlamenti nazionali, senza rendersi conto che la conseguenza è un indebolimento del Parlamento europeo e la paralisi del sistema decisionale dell’Ue (come sicuramente avverrà nel caso dell’accordo con il Canada). Per dirla fuori dai denti, l’unione intergovernativa di Schäuble è un’organizzazione in cui i governi e i parlamenti dei Paesi più forti dominano quelli dei Paesi più deboli. Una buona ricetta per la disintegrazione.
Non si può lasciare il futuro dell’Europa del dopo-Brexit al confronto tra economicisti e intergovernativi. Mi rendo conto che il vento non gonfia più le vele della Commissione e del Parlamento europeo. Mi rendo conto anche che l’inerzia amministrativa dell’Ue tenderà ad ostacolare drammatici passi indietro. Eppure se non si sentirà la voce dei leader europei e nazionali con una visione federale, sarà difficile arrestare la disintegrazione.
Avvenire.it 09.07.16
Totalitarismi: Nolte contro Habermas
di Paolo Simoncelli
Fu una scintilla quel Passato che non vuole passaredi Ernst Nolte, pubblicato il 6 giugno '86 sulla liberale 'Frankfurter Allgemeine Zeitung'; una scintilla che accese le discussioni della cultura europea, divampate allora forse per l'ultima volta nell'estate di trent'anni fa. Ne derivò l'Historikerstreit, la controversia tra gli storici, che la 'New York Review of Books' del 17 gennaio '87 definì più pragmaticamente la 'guerra' degli storici tedeschi. Non era allora giuridicamente morto lo Stato nazionale, non era ancora nata l'unione europea, e non era ancora caduto il muro di Berlino; dunque tutto l'apparato politico sovietico e ideologico marxista era attivo e reattivo. E Nolte, allievo di Heidegger, già ben noto per i suoi studi sul fascismo europeo, la guerra fredda, e la rivoluzione industriale, ancora insegnava. Cosa conteneva di tanto incendiario quell'articolo? «L'Arcipelago Gulag – aveva scritto Nolte – non precedette Auschwitz? Non fu lo 'sterminio di classe' dei bolscevichi il prius logico e fattuale dello 'sterminio di razza' dei nazionalsocialisti?». Nolte, si noti, non indicava con ciò una precedenza semplicemente cronologica del 1917 rispetto al 1933, ma un 'nesso causale' tra il 'precedente' bolscevico e un susseguente effetto nazionalsocialista. Con cui il nazionalsocialismo veniva visto come fenomeno reattivo al male, e certo nel male; ma come una delle manifestazioni del male, non più come l'unica. E già questo era un problema: se infatti gli stermini praticati dai nazionalsocialisti non erano più gli unici, venivano allora 'relativizzati'? Nolte non aveva affatto negato una pratica di sterminio; piuttosto ne aveva denunciate due, una sola delle quali pero' storicamente condannata. Ma con ciò, il male non era più assoluto? Evidentemente Nolte aveva infranto il grande tabù del dopoguerra: il divieto di 'comparabilità' tra i due tragici totalitarismi del '900, alla luce dei genocidi da entrambi compiuti (per giunta prima dai comunisti). Questa dunque la inaccettabile violazione del canone. Disincagliava la Germania dalla sua colpa? Passo' più di un mese prima che l'11 luglio sul 'Zeit' rispondesse acremente uno dei maggiori esponenti della cultura europea di sinistra, Juergen Habermas, con l'articolo Una sorta di risarcimento danni, vedendo in Nolte il rappresentante delle «tendenze apologetiche della storiografia tedesca », accusandolo di neo revisionismo liquidatorio di giudizi etico-morali sul passato tedesco e, senza entrare nel merito delle questioni sollevate da Nolte, di oscuri progetti politici: fondare un nuovo partito nazionale-conservatore, essere a servizio della Nato per assolvere il passato tedesco rivendicando ruolo e potenza della Germania contemporanea ecc. Nelle settimane seguenti intervennero con articoli e lettere ai direttori di vari quotidiani tedeschi, numerosi altri storici, da Fest a Hildebrand, da Jaechel a Mommsen, a Hillgruber, sia pro che contro Nolte. Una discussione che se manifestò reazioni a tratti isteriche, aprì prospettive nuove e coraggiose: perché dimenticare tra le vittime le popolazioni civili (donne, anziani e bambini) della Germania orientale travolta dall'avanzata dell'Armata rossa? E perché non dire che la guerra, anziché esser sempre stata 'antifascista', aveva avuto il suo esordio all'insegna dell'alleanza tedescosovietica (1939-1941)? Nolte non a caso aveva ricordato come prima del 1945, mai i vincitori avessero «controllato il passato dei vinti in maniera così completa». E tornarono dunque a intervenire anche i due maggiori protagonisti della controversia. Habermas accuso' ulteriormente Nolte di aver dato il via alla «politica del pareggiamento» tra i due regimi, e di trasposizione politica del revisionismo «caldeggiato con impazienza dai politici del governo della svolta» (accusando con ciò anche la politica estera dell'allora cancelliere Kohl e la sua particolare sensibilità per la questione del peso sul presente del tragico passato tedesco); Nolte non rispose ad Habermas, dato che non era entrato nel merito delle questioni sollevate, scegliendo di integrare e correggere le sue posizioni, accettando alcune critiche ad esempio sulla 'connessione' non più diretta ma mediata del rapporto tra Gulag e Auschwitz. La questione dell'incidenza del passato storico sulla politica contemporanea coinvolse altri intellettuali europei. Furet dopo la pubblicazione del Passato di un'illusione (1995) avrebbe scritto a Nolte riconoscendogli il coraggio intellettuale per aver superato il «divieto di paragonare comunismo e fascismo», che inevitabilmente avrebbe creato «troppi problemi essenziali per l'intelligenza del XX secolo». Mentre De Felice, parimenti plaudendo al grande coraggio di Nolte, si trovò in contrasto con la tesi 'reattiva' del fascismo al comunismo, cogliendo nel fascismo una forte componente di sinistra, propriamente eversiva, antiborghese, antiliberale e antiparlamentare. La disputa continuava fuori dagli schemi del politically correct. Comprensibili le reazioni pavloviane al solo discutere di dogmatica ideologica. Se si attenta al dogma, ci dev'essere un disegno politico sottostante; il coraggio della ricerca della verità fine a se stessa e dunque della libertà di ricerca è inconcepibile.
Totalitarismi: Nolte contro Habermas
di Paolo Simoncelli
Fu una scintilla quel Passato che non vuole passaredi Ernst Nolte, pubblicato il 6 giugno '86 sulla liberale 'Frankfurter Allgemeine Zeitung'; una scintilla che accese le discussioni della cultura europea, divampate allora forse per l'ultima volta nell'estate di trent'anni fa. Ne derivò l'Historikerstreit, la controversia tra gli storici, che la 'New York Review of Books' del 17 gennaio '87 definì più pragmaticamente la 'guerra' degli storici tedeschi. Non era allora giuridicamente morto lo Stato nazionale, non era ancora nata l'unione europea, e non era ancora caduto il muro di Berlino; dunque tutto l'apparato politico sovietico e ideologico marxista era attivo e reattivo. E Nolte, allievo di Heidegger, già ben noto per i suoi studi sul fascismo europeo, la guerra fredda, e la rivoluzione industriale, ancora insegnava. Cosa conteneva di tanto incendiario quell'articolo? «L'Arcipelago Gulag – aveva scritto Nolte – non precedette Auschwitz? Non fu lo 'sterminio di classe' dei bolscevichi il prius logico e fattuale dello 'sterminio di razza' dei nazionalsocialisti?». Nolte, si noti, non indicava con ciò una precedenza semplicemente cronologica del 1917 rispetto al 1933, ma un 'nesso causale' tra il 'precedente' bolscevico e un susseguente effetto nazionalsocialista. Con cui il nazionalsocialismo veniva visto come fenomeno reattivo al male, e certo nel male; ma come una delle manifestazioni del male, non più come l'unica. E già questo era un problema: se infatti gli stermini praticati dai nazionalsocialisti non erano più gli unici, venivano allora 'relativizzati'? Nolte non aveva affatto negato una pratica di sterminio; piuttosto ne aveva denunciate due, una sola delle quali pero' storicamente condannata. Ma con ciò, il male non era più assoluto? Evidentemente Nolte aveva infranto il grande tabù del dopoguerra: il divieto di 'comparabilità' tra i due tragici totalitarismi del '900, alla luce dei genocidi da entrambi compiuti (per giunta prima dai comunisti). Questa dunque la inaccettabile violazione del canone. Disincagliava la Germania dalla sua colpa? Passo' più di un mese prima che l'11 luglio sul 'Zeit' rispondesse acremente uno dei maggiori esponenti della cultura europea di sinistra, Juergen Habermas, con l'articolo Una sorta di risarcimento danni, vedendo in Nolte il rappresentante delle «tendenze apologetiche della storiografia tedesca », accusandolo di neo revisionismo liquidatorio di giudizi etico-morali sul passato tedesco e, senza entrare nel merito delle questioni sollevate da Nolte, di oscuri progetti politici: fondare un nuovo partito nazionale-conservatore, essere a servizio della Nato per assolvere il passato tedesco rivendicando ruolo e potenza della Germania contemporanea ecc. Nelle settimane seguenti intervennero con articoli e lettere ai direttori di vari quotidiani tedeschi, numerosi altri storici, da Fest a Hildebrand, da Jaechel a Mommsen, a Hillgruber, sia pro che contro Nolte. Una discussione che se manifestò reazioni a tratti isteriche, aprì prospettive nuove e coraggiose: perché dimenticare tra le vittime le popolazioni civili (donne, anziani e bambini) della Germania orientale travolta dall'avanzata dell'Armata rossa? E perché non dire che la guerra, anziché esser sempre stata 'antifascista', aveva avuto il suo esordio all'insegna dell'alleanza tedescosovietica (1939-1941)? Nolte non a caso aveva ricordato come prima del 1945, mai i vincitori avessero «controllato il passato dei vinti in maniera così completa». E tornarono dunque a intervenire anche i due maggiori protagonisti della controversia. Habermas accuso' ulteriormente Nolte di aver dato il via alla «politica del pareggiamento» tra i due regimi, e di trasposizione politica del revisionismo «caldeggiato con impazienza dai politici del governo della svolta» (accusando con ciò anche la politica estera dell'allora cancelliere Kohl e la sua particolare sensibilità per la questione del peso sul presente del tragico passato tedesco); Nolte non rispose ad Habermas, dato che non era entrato nel merito delle questioni sollevate, scegliendo di integrare e correggere le sue posizioni, accettando alcune critiche ad esempio sulla 'connessione' non più diretta ma mediata del rapporto tra Gulag e Auschwitz. La questione dell'incidenza del passato storico sulla politica contemporanea coinvolse altri intellettuali europei. Furet dopo la pubblicazione del Passato di un'illusione (1995) avrebbe scritto a Nolte riconoscendogli il coraggio intellettuale per aver superato il «divieto di paragonare comunismo e fascismo», che inevitabilmente avrebbe creato «troppi problemi essenziali per l'intelligenza del XX secolo». Mentre De Felice, parimenti plaudendo al grande coraggio di Nolte, si trovò in contrasto con la tesi 'reattiva' del fascismo al comunismo, cogliendo nel fascismo una forte componente di sinistra, propriamente eversiva, antiborghese, antiliberale e antiparlamentare. La disputa continuava fuori dagli schemi del politically correct. Comprensibili le reazioni pavloviane al solo discutere di dogmatica ideologica. Se si attenta al dogma, ci dev'essere un disegno politico sottostante; il coraggio della ricerca della verità fine a se stessa e dunque della libertà di ricerca è inconcepibile.
il manifesto 10.7.16
L’emergenza del «turbo-nazismo»
Germania. Un nuovo profilo di estremista di destra
di Sebastiano Canetta, Ernesto Milanesi
DÜSSELDORF La destra xenofoba è un’emergenza conclamata in Germania. I riflettori negli uffici di Friedrichstrasse 62-80 – la sede del Verfassungsschutz (che si preoccupa della difesa dei principi costituzionali) al ministero degli interni del Nordrhein-Westfalen – sono puntati in particolare sul fenomeno del «turbo-nazismo».
È il Land al confine con Belgio e Olanda, il più popoloso con 18 milioni di residenti, ma anche una delle ultime roccaforti della Spd che governa insieme ai Verdi. L’intelligence si è concentrata sugli episodi che riguardano “assalti” alle strutture che ospitano rifugiati e migranti: 22 sono stati particolarmente violenti, ma soprattutto il 66% dei responsabili sospettati non compare negli archivi di polizia.
«C’è un nuovo profilo di estremista di destra: gente che si radicalizza in modo molto più veloce, saltando dalla soglia dell’ideologia direttamente all’azione violenta senza alcuna transizione» dichiara il ministro dell’Interno Ralf Jäger illustrando il rapporto, «È anche particolarmente difficile riconoscere questo fenomeno di turbo-estremismo che eccede le caratteristiche dei tradizionali gruppi neo-nazisti, xenofobi e razzisti».
Nel 2015 in tutta la Germania sono stati censiti 13.846 “attacchi” di matrice estremista di destra rispetto ai 10.541 dell’anno precedente. Ma sono, di fatto, raddoppiati gli episodi di violenza (921) e di stampo xenofobo (4.183). Sempre secondo il ministero degli interni federale, i casi di reati con una matrice di ultra-destra razzista e violenta sono passati da 316 a 612.
Ma nel Land Nordrhein-Westfalen lo scenario appare ancor più drammatico. Tanto da suggerire un vero e proprio focus sui 222 rapporti dedicati ai crimini (incitamento all’odio razziale, ma anche danni materiali) commessi intorno alle case dei migranti. Sintomatico quello del 4 ottobre 2015 con l’incendio dell’Asylheim ad Altena, nel Sauerland, con sette rifugiati all’interno: due gli arrestati in attesa di processo.
Anche così è affiorata la sigla Oss, Old School Society, dalla vocazione terroristica neonazista come testimoniano le azioni in Sassonia
Tuttavia inquieta di più lo “spontaneismo”: spesso gli investigatori non hanno verificato «alcun controllo centrale di questi attacchi xenofobi da parte delle organizzazioni di estrema destra». L’accoltellamento di Henriette Reker, poi eletta sindaco di Colonia, testimonia proprio l’improvviso e incontrollato “turbo-estremismo di destra”. E nel rapporto dell’agenzia di intelligence di Düsseldorf si certifica la nuova tendenza: «Le campagne disumane contro i rifugiati da parte dell’estrema destra hanno contribuito ad un abbrutimento del clima politico. Il numero e la gravità degli attacchi contro le case dei rifugiati sono estremamente preoccupanti».
Così Thomas Mücke, presidente del programma Prevention Network, può tratteggiare il fenomeno che riguarda l’intera Germania: «C’è una sorta di hardcore sulla scena di estrema destra, che è politicamente attivo e viene alimentato insieme a certe sottoculture, come gli skinhead, per effettuare crimini violenti come prova di appartenenza ad un gruppo di pari».
Intorno all’emergenza rifugiati si accende la miccia del radicalismo che sfugge ai controlli e agli archivi di polizia: «C’è una sorta di latente estremismo di destra, che non necessariamente si manifesta proprio perché non si organizza. Ma diventa visibile solo in determinate crisi sociali. Si registra la stessa tendenza sociale nella crescita dei partiti populisti come Afd o di estrema destra come il Npd».
Intanto fa scalpore l’eco del documentario “Il terrore di destra, la nuova minaccia” prodotto dall’emittente pubblica regionale Südwestrundfunk di Stoccarda. Racconta la storia del neonazista Thomas, 22 anni, arrestato nel 2009 in possesso di pistola, fucile d’assalto e 22 chili di materiale chimico utile a costruire una bomba.
Potenziale bersaglio la città di Friburgo, ma al processo nel 2012 ha esibito il regolare porto d’armi e l’iscrizione al club della caccia che consentivano le armi.
Ecco: il “turbo-nazismo” legalmente armato è l’altro inquietante problema in Germania. La verifica da parte delle agenzie regionali del Verfassungsschutz spalanca più di una falla nella burocrazia, in particolare in Sassonia dove a 25 noti criminali di estrema destra è stato concesso il porto d’armi nel 2015 mentre soltanto a tre è stato ritirato.
Il governo minimizza per bocca di Emily Haber, sottosegretario all’interno: «La Germania ha una delle leggi più severe in materia in tutto il mondo». Replica Hans Vorländer, politologo dell’Università di Dresda esperto di estremismo di destra: «Naturalmente se qualcuno vuole davvero un’arma, riesce a ottenerla. Ma non vi è un processo rigoroso per il rilascio della licenza. E se ci sono evidenze di appartenenza ai circoli neonazisti o estremisti di destra, le autorità dovrebbero negare l’autorizzazione. Invece, sembra che siano state un po’… distratte. Quindi sì, direi proprio che questo è un fallimento».
E proprio in questi giorni, a Monaco, la questione torna in primo piano. Spunta l’ombra dei servizi segreti al processo che vede alla sbarra Beate Zschäpe, 38 anni, unica superstite della cellula neonazista Nationalsozialistischer Untergrund (Nsu). Fra il 1997 e il 2011 responsabile degli “omicidi del kebab” (otto turchi, un greco e una poliziotta) e delle esplosioni a Colonia.
La pistola Ceska 7.65 sarebbe stata fornita dal Npd, il partito di estrema destra. Ma soprattutto fa specie la “rete” di 126 simpatizzanti disposti ad aiutare i neonazisti, insieme alla complicità degli 007 “deviati” di Berlino con i militanti di quella che è stata ribattezzata Braune Armee Fraktion.
Ora la Germania è costretta a guardarsi allo specchio senza più giustificazioni. L’ultimo “censimento” dell’estremismo di destra nei 16 Land contabilizza oltre 21 mila persone, ma soprattutto la metà “orientata” a mettere in pratica l’ideologia con la violenza. Sono, invece, poco più di un migliaio gli “islamisti radicali” attenzionati dalle forze dell’ordine…
L’emergenza del «turbo-nazismo»
Germania. Un nuovo profilo di estremista di destra
di Sebastiano Canetta, Ernesto Milanesi
DÜSSELDORF La destra xenofoba è un’emergenza conclamata in Germania. I riflettori negli uffici di Friedrichstrasse 62-80 – la sede del Verfassungsschutz (che si preoccupa della difesa dei principi costituzionali) al ministero degli interni del Nordrhein-Westfalen – sono puntati in particolare sul fenomeno del «turbo-nazismo».
È il Land al confine con Belgio e Olanda, il più popoloso con 18 milioni di residenti, ma anche una delle ultime roccaforti della Spd che governa insieme ai Verdi. L’intelligence si è concentrata sugli episodi che riguardano “assalti” alle strutture che ospitano rifugiati e migranti: 22 sono stati particolarmente violenti, ma soprattutto il 66% dei responsabili sospettati non compare negli archivi di polizia.
«C’è un nuovo profilo di estremista di destra: gente che si radicalizza in modo molto più veloce, saltando dalla soglia dell’ideologia direttamente all’azione violenta senza alcuna transizione» dichiara il ministro dell’Interno Ralf Jäger illustrando il rapporto, «È anche particolarmente difficile riconoscere questo fenomeno di turbo-estremismo che eccede le caratteristiche dei tradizionali gruppi neo-nazisti, xenofobi e razzisti».
Nel 2015 in tutta la Germania sono stati censiti 13.846 “attacchi” di matrice estremista di destra rispetto ai 10.541 dell’anno precedente. Ma sono, di fatto, raddoppiati gli episodi di violenza (921) e di stampo xenofobo (4.183). Sempre secondo il ministero degli interni federale, i casi di reati con una matrice di ultra-destra razzista e violenta sono passati da 316 a 612.
Ma nel Land Nordrhein-Westfalen lo scenario appare ancor più drammatico. Tanto da suggerire un vero e proprio focus sui 222 rapporti dedicati ai crimini (incitamento all’odio razziale, ma anche danni materiali) commessi intorno alle case dei migranti. Sintomatico quello del 4 ottobre 2015 con l’incendio dell’Asylheim ad Altena, nel Sauerland, con sette rifugiati all’interno: due gli arrestati in attesa di processo.
Anche così è affiorata la sigla Oss, Old School Society, dalla vocazione terroristica neonazista come testimoniano le azioni in Sassonia
Tuttavia inquieta di più lo “spontaneismo”: spesso gli investigatori non hanno verificato «alcun controllo centrale di questi attacchi xenofobi da parte delle organizzazioni di estrema destra». L’accoltellamento di Henriette Reker, poi eletta sindaco di Colonia, testimonia proprio l’improvviso e incontrollato “turbo-estremismo di destra”. E nel rapporto dell’agenzia di intelligence di Düsseldorf si certifica la nuova tendenza: «Le campagne disumane contro i rifugiati da parte dell’estrema destra hanno contribuito ad un abbrutimento del clima politico. Il numero e la gravità degli attacchi contro le case dei rifugiati sono estremamente preoccupanti».
Così Thomas Mücke, presidente del programma Prevention Network, può tratteggiare il fenomeno che riguarda l’intera Germania: «C’è una sorta di hardcore sulla scena di estrema destra, che è politicamente attivo e viene alimentato insieme a certe sottoculture, come gli skinhead, per effettuare crimini violenti come prova di appartenenza ad un gruppo di pari».
Intorno all’emergenza rifugiati si accende la miccia del radicalismo che sfugge ai controlli e agli archivi di polizia: «C’è una sorta di latente estremismo di destra, che non necessariamente si manifesta proprio perché non si organizza. Ma diventa visibile solo in determinate crisi sociali. Si registra la stessa tendenza sociale nella crescita dei partiti populisti come Afd o di estrema destra come il Npd».
Intanto fa scalpore l’eco del documentario “Il terrore di destra, la nuova minaccia” prodotto dall’emittente pubblica regionale Südwestrundfunk di Stoccarda. Racconta la storia del neonazista Thomas, 22 anni, arrestato nel 2009 in possesso di pistola, fucile d’assalto e 22 chili di materiale chimico utile a costruire una bomba.
Potenziale bersaglio la città di Friburgo, ma al processo nel 2012 ha esibito il regolare porto d’armi e l’iscrizione al club della caccia che consentivano le armi.
Ecco: il “turbo-nazismo” legalmente armato è l’altro inquietante problema in Germania. La verifica da parte delle agenzie regionali del Verfassungsschutz spalanca più di una falla nella burocrazia, in particolare in Sassonia dove a 25 noti criminali di estrema destra è stato concesso il porto d’armi nel 2015 mentre soltanto a tre è stato ritirato.
Il governo minimizza per bocca di Emily Haber, sottosegretario all’interno: «La Germania ha una delle leggi più severe in materia in tutto il mondo». Replica Hans Vorländer, politologo dell’Università di Dresda esperto di estremismo di destra: «Naturalmente se qualcuno vuole davvero un’arma, riesce a ottenerla. Ma non vi è un processo rigoroso per il rilascio della licenza. E se ci sono evidenze di appartenenza ai circoli neonazisti o estremisti di destra, le autorità dovrebbero negare l’autorizzazione. Invece, sembra che siano state un po’… distratte. Quindi sì, direi proprio che questo è un fallimento».
E proprio in questi giorni, a Monaco, la questione torna in primo piano. Spunta l’ombra dei servizi segreti al processo che vede alla sbarra Beate Zschäpe, 38 anni, unica superstite della cellula neonazista Nationalsozialistischer Untergrund (Nsu). Fra il 1997 e il 2011 responsabile degli “omicidi del kebab” (otto turchi, un greco e una poliziotta) e delle esplosioni a Colonia.
La pistola Ceska 7.65 sarebbe stata fornita dal Npd, il partito di estrema destra. Ma soprattutto fa specie la “rete” di 126 simpatizzanti disposti ad aiutare i neonazisti, insieme alla complicità degli 007 “deviati” di Berlino con i militanti di quella che è stata ribattezzata Braune Armee Fraktion.
Ora la Germania è costretta a guardarsi allo specchio senza più giustificazioni. L’ultimo “censimento” dell’estremismo di destra nei 16 Land contabilizza oltre 21 mila persone, ma soprattutto la metà “orientata” a mettere in pratica l’ideologia con la violenza. Sono, invece, poco più di un migliaio gli “islamisti radicali” attenzionati dalle forze dell’ordine…
Repubblica 10.7.16
Essere un uomo afroamericano nel Minnesota
di Percival Everett
Testo raccolto da Anna Lombardi L’autore è una delle voci più autorevoli della nuova letteratura afroamericana
QUELLO COMPIUTO a Dallas è un crimine terribile, da condannare senza esitazione. Ma è essenziale ricordare che è il frutto di una mente malata, non l’atto estremo di un attivista. Qualcosa che ha a che fare più con la facilità con cui qui negli Stati Uniti ci si procura un’arma che con la lotta contro il razzismo e i soprusi della polizia. Ma naturalmente c’è già chi soffia sul fuoco delle tensioni sostenendo che è colpa di chi protesta. Guarda caso, gli stessi bigotti che vorrebbero tenere i musulmani fuori dagli Stati Uniti, dimenticando che stragi devastanti come questa sono il frutto della loro politica sconsiderata in fatto di armi.
Perché una cosa è certa. Se quest’uomo ha avuto la possibilità di procurarsi un fucile lo deve ai repubblicani e alla lobby delle armi. Tutte le vite hanno valore.
Tutte. Ma non possiamo dimenticare che, se la follia di un singolo ha ucciso cinque poliziotti, una brutalità assurta a sistema ha ucciso centinaia di neri.
Siamo un obiettivo. Il caso di Philando Castile la dice lunga. Era stato fermato 52 volte per infrazioni stradali: ebbene o era davvero un pessimo guidatore, oppure aveva la sola colpa di essere un uomo nero al volante. È così comune per un afroamericano essere fermato che esiste perfino un’espressione gergale, “driving while black“, guidare essendo neri: che suona come guidare ubriachi o drogati. Come un crimine, insomma.
Quando ti fermano, lo so per esperienza personale, devi stare tranquillo. Non tutti i poliziotti sono cattivi, ovvio. La maggioranza è onesta e gentile. Ma c’è sempre anche il serpente. E allora stai attento. Chi metterebbe la mano in un vaso pieno di serpenti pur sapendo che uno solo è velenoso? Bisogna intervenire su quello che è un problema del sistema, non di un singolo dipartimento di polizia o di uno Stato. Da quanto sono diffusi gli assassini si capisce che bisogna cambiare il modo in cui l’America sceglie, educa e difende a priori i poliziotti in tribunale.
Essere un uomo afroamericano nel Minnesota
di Percival Everett
Testo raccolto da Anna Lombardi L’autore è una delle voci più autorevoli della nuova letteratura afroamericana
QUELLO COMPIUTO a Dallas è un crimine terribile, da condannare senza esitazione. Ma è essenziale ricordare che è il frutto di una mente malata, non l’atto estremo di un attivista. Qualcosa che ha a che fare più con la facilità con cui qui negli Stati Uniti ci si procura un’arma che con la lotta contro il razzismo e i soprusi della polizia. Ma naturalmente c’è già chi soffia sul fuoco delle tensioni sostenendo che è colpa di chi protesta. Guarda caso, gli stessi bigotti che vorrebbero tenere i musulmani fuori dagli Stati Uniti, dimenticando che stragi devastanti come questa sono il frutto della loro politica sconsiderata in fatto di armi.
Perché una cosa è certa. Se quest’uomo ha avuto la possibilità di procurarsi un fucile lo deve ai repubblicani e alla lobby delle armi. Tutte le vite hanno valore.
Tutte. Ma non possiamo dimenticare che, se la follia di un singolo ha ucciso cinque poliziotti, una brutalità assurta a sistema ha ucciso centinaia di neri.
Siamo un obiettivo. Il caso di Philando Castile la dice lunga. Era stato fermato 52 volte per infrazioni stradali: ebbene o era davvero un pessimo guidatore, oppure aveva la sola colpa di essere un uomo nero al volante. È così comune per un afroamericano essere fermato che esiste perfino un’espressione gergale, “driving while black“, guidare essendo neri: che suona come guidare ubriachi o drogati. Come un crimine, insomma.
Quando ti fermano, lo so per esperienza personale, devi stare tranquillo. Non tutti i poliziotti sono cattivi, ovvio. La maggioranza è onesta e gentile. Ma c’è sempre anche il serpente. E allora stai attento. Chi metterebbe la mano in un vaso pieno di serpenti pur sapendo che uno solo è velenoso? Bisogna intervenire su quello che è un problema del sistema, non di un singolo dipartimento di polizia o di uno Stato. Da quanto sono diffusi gli assassini si capisce che bisogna cambiare il modo in cui l’America sceglie, educa e difende a priori i poliziotti in tribunale.