Corriere 24.8.15
Camusso: «Ridurre l’età pensionabile. E niente sconti sulle seconde case»
La leader della Cgil: sulla contrattazione non serve una legge, bastano le intese
intervista di Antonella Baccaro
Che autunno sarà, segretario? Non mi dica caldo.
«Mi auguro di essere smentita, ma sul piano dell’occupazione l’autunno rischia di portare delle brutte sorprese, penso che il ciclo delle ristrutturazioni non sia finito e che ci siano settori in grossa difficoltà...».
Come pensate di affrontare il tema?
«Da un lato bisogna intervenire con la contrattazione dall’altro bisogna cambiare la legge Fornero. Abbiamo avanzato insieme a Cisl e Uil proposte, a partire dall’età pensionabile, così da creare spazi occupazionali per i giovani».
L’idea di anticipare il pensionamento a Palazzo Chigi c’è.
«I titoli sono giusti, lo svolgimento è sbagliato. Proporre che si vada in pensione prima ma decurtando l’assegno significa non sapere di che redditi si dispone in Italia e quali pensioni si preparano per il futuro».
Il governo per questo ipotizza un reddito minimo per gli over 55 e misure per il contrasto alla povertà.
«Bisogna contrastare la povertà ma non dando qualche soldo e lavandosi la coscienza. Serve un percorso d’inclusione, abbiamo avuto incontri con Poletti sulle proposte sull’alleanza per la povertà ma abbiamo visto un taglio diverso nelle ipotesi di Palazzo Chigi».
Spieghi la vostra proposta.
«Andare in pensione a 67 anni non va bene e per certi lavori, come l’edilizia o i trasporti, è impossibile. Serve un meccanismo di flessibilità che però non penalizzi i trattamenti».
La riforma Fornero ha garantito all’Italia di stabilizzare i conti pubblici. Pensa che in Europa ci verrebbe consentito di rivederla?
«Questo è il problema. Abbiamo già scambiato la flessibilità in Europa con le pensioni e i diritti dei lavoratori, a partire dall’articolo 18. Andiamo avanti?».
Il ribasso dell’età pensionabile se non si autofinanzia diventa un’ulteriore spesa pubblica. Dove trova i soldi?
«E allora faccio una domanda brutale: dobbiamo per forza togliere la tassa sulla casa? E poi, non possiamo ridefinire una progressività fiscale e fare una vera lotta all’evasione incentivando, ad esempio, la moneta elettronica?».
E la Tasi sulla prima casa?
«Togliamola a chi ha solo una casa, ma a chi ne ha più d’una o ha immobili di pregio, no. E poi non capisco questo piano triennale di Renzi, perché a regime dobbiamo rimanere con due sole aliquote Irpef? É iniquo».
No, se ci sono esenzioni e deduzioni.
«La nostra Costituzione postula un sistema progressivo che due aliquote non potranno mai soddisfare».
Sempre sul fisco, come giudica gli effetti della decontribuzione in vigore?
«Il difetto di quella misura è che non è stata collegata all’occupazione aggiuntiva. Se fosse prorogata, e andrebbe fatto, bisognerebbe modificarla in questo modo».
Intanto c’è stata una stabilizzazione.
«Diciamo che c’è una precarizzazione della stabilità. Vedremo tra qualche anno gli effetti dell’aver cancellato l’articolo 18 in nome del nuovo contratto».
Il consulente di Palazzo Chigi, Tommaso Nannicini, propone di stabilizzare la decontribuzione spostando una parte dei contributi del lavoratore in busta paga o in un fondo pensione.
«Il che equivale a mettere le mani nelle tasche dei lavoratori. Capisco che è un’idea a costo zero per lo Stato, ma per alleggerire il costo del lavoro oggi creiamo un grande debito che carichiamo sulle generazioni future, che si ritroveranno senza pensione».
Non se si mettono questi soldi in un fondo pensione.
«Le ricordo che questo è il governo che ha previsto la portabilità dei fondi di previdenza e l’aumento della tassazione su quella complementare».
A proposito d’impresa. C’è l’idea di mettere mano alla contrattazione potenziando quella aziendale. Il governo potrebbe procedere anche con una legge.
«Mi sembra un’idea un po’ ardita che il governo intervenga a piè pari su un tema che è terreno delle parti sociali. Diverso è che dia universalità a quello che hanno già definito le parti sociali, con gli accordi sulla rappresentanza e le regole per l’approvazione dei contratti già siglate con le controparti».
Ma c’è una mediazione tra non avere un contratto nazionale e averne uno derogabile?
«Nell’intesa che abbiamo con Confindustria c’è già la possibilità in situazioni particolari di fare intese che modificano in parte le regole. Tanto basta. A me sembra che di regole ce ne vogliano di più, non di meno».
A cosa si riferisce?
«Il contratto nazionale di lavoro è strumento di regolazione positiva della concorrenza. L’assenza di regole e di controlli e l’ossessione per la riduzione dei salari e dei diritti favorisce il lavoro nero, il caporalato e forme di schiavismo. Il lavoro va pagato».
Dal rinnovo del pubblico impiego. Cosa si aspetta?
«Le cifre che vedo circolare non sono tali da dare risposte ai lavoratori dopo sette anni di blocco. Durante i quali peraltro si sono fatti tagli feroci e non riusciti, come la riforma delle province, senza mai pensare a migliorare la qualità della pubblica amministrazione».
Ma esiste un’interlocuzione con questo governo?
«É un’araba fenice. Ci sono impegni di confronto presi da Poletti sulle pensioni, da Martina, da Madia. Ma vorrei fosse chiaro che questa interlocuzione deve incrociarsi con la manovra dalla quale ci aspettiamo che si punti sugli investimenti per la crescita».
Concorda con Renzi.
«Sì, ma lui scambia investimenti per flessibilità. L’anno scorso l’oggetto dello scambio erano i nostri diritti. Con quali risultati? Uno zero virgola».
Dove vuole arrivare?
«Se c’è un merito della vicenda greca è quello di aver posto in discussione le regole europee a partire da quella del debito che ora è tema del dibattito».
Lei crede ancora in questa Europa?
«L’Europa rischia di essere una grande delusione degli europeisti, come la Cgil, se non esce da questa logica rigorista».
Parla come Salvini.
«Tutt’altro. Salvini vuole uscire dall’euro, noi siamo lontanissimi dai valori e dalle proposte della Lega».
Anche lei pensa che sia il momento di tornare a votare?
«É prerogativa del Parlamento deciderlo. Io faccio altro. Ciò che mi preoccupa è l’alta percentuale di astensione. La politica dovrebbe interrogarsi. O no?».
lunedì 24 agosto 2015
La Stampa 24.8.15
La Festa dell’Unità 2015
Domani il via alla kermesse nazionale
Milano Il titolo scelto è «C’è chi dice sì. Dalla parte di chi cambia l’Italia». E tutto suona meno che un’apertura alla minoranza. Ma è dalla Festa dell’Unità di Milano che passa il tentativo del presidente del Consiglio Matteo Renzi di ricompattare il Pd. E trovare al Nord i numeri che mancano a Roma. Si parte domani sera, con il presidente del Senato Pietro Grasso e la vicesegretaria dem Debora Serracchiani, seguiti dal concerto di Giuliano Palma. Parole e musica per due settimane ai giardini Indro Montanelli, pieno centro, per lo sdegno del centrodestra cittadino.
La chiusura, il 6 settembre, è tutta per il segretario premier Matteo Renzi. Che prima lascerà spazio a nemici ed ex amici, inclusi i «big» della minoranza Pd, da Bersani a Speranza, fino a D’Alema e Cuperlo. Sullo sfondo c’è la campagna già lanciata per le comunali del 2016 e le relative primarie. L’attuale sindaco Giuliano Pisapia ha da tempo annunciato che non si ricandiderà, ma a sinistra non passa giorno senza che si cerchi di fargli cambiare idea. «Non abbiamo l’ansia del totonomi, e non penso che Renzi verrà qui ad indicare un candidato», assicura il segretario milanese del Pd Pietro Bussolati
La Festa dell’Unità 2015
Domani il via alla kermesse nazionale
Milano Il titolo scelto è «C’è chi dice sì. Dalla parte di chi cambia l’Italia». E tutto suona meno che un’apertura alla minoranza. Ma è dalla Festa dell’Unità di Milano che passa il tentativo del presidente del Consiglio Matteo Renzi di ricompattare il Pd. E trovare al Nord i numeri che mancano a Roma. Si parte domani sera, con il presidente del Senato Pietro Grasso e la vicesegretaria dem Debora Serracchiani, seguiti dal concerto di Giuliano Palma. Parole e musica per due settimane ai giardini Indro Montanelli, pieno centro, per lo sdegno del centrodestra cittadino.
La chiusura, il 6 settembre, è tutta per il segretario premier Matteo Renzi. Che prima lascerà spazio a nemici ed ex amici, inclusi i «big» della minoranza Pd, da Bersani a Speranza, fino a D’Alema e Cuperlo. Sullo sfondo c’è la campagna già lanciata per le comunali del 2016 e le relative primarie. L’attuale sindaco Giuliano Pisapia ha da tempo annunciato che non si ricandiderà, ma a sinistra non passa giorno senza che si cerchi di fargli cambiare idea. «Non abbiamo l’ansia del totonomi, e non penso che Renzi verrà qui ad indicare un candidato», assicura il segretario milanese del Pd Pietro Bussolati
domenica 23 agosto 2015
Repubblica 20.8.15
Lo stress da passerella (tanto c’è il cinema
di Natalia Aspesi
ERA ormai la sola erede di Kate Moss, l’unica nuova star delle modelle, perché la moda era riuscita a spegnerle e a uniformarle e a preferirle bruttine e insignificanti per impedire che diventassero, come un tempo, costose e famose. Ma Cara Delevingne ce l’aveva fatta, perché ricca di famiglia, spiritosa, non sottomessa e audace: e si sa, basta niente in quel mondo leggero e ansioso, per diventare famose, se te lo permettono: e Cara veniva richiesta da ogni rivista, da ogni azienda, da ogni stilista, da pubblicitari e fotografi, per lo sguardo particolarmente torvo sotto le spesse sopracciglia, e perché sulla passerella mostrava la lingua alle dame in prima fila, faceva smorfie e ballava. «È il Charlie Chaplin della moda», l’aveva definita Karl Lagerfeld.
Ma a 23 anni, quel mestiere iniziato a 10 davanti all’obiettivo di Bruce Weber, un mestiere ancora sognato dalle ragazzine, le è diventato insopportabile. «Orribile e disgustoso » lo ha definito in una intervista al Times . Degradante, faticoso, schiavista, capace di rovinare una vita giovane: «Impossibile evitare lo sfruttamento sessuale se vuoi lavorare». Pareva che il mondo della moda fosse più gay che etero, ma evidentemente non è così, anche tra passerelle e studi fotografici e feste, in una imitazione del grande lusso e della gran vita, il corpo femminile, soprattutto molto giovane, «è ancora una merce che viene sottoposta a cose tremende ». Senza neppure il premio di diventare celebre come Cara che oggi dice: «È un mestiere che non ti fa crescere come essere umano. Che a vent’anni ti fa sentire già vecchia, e ti fa odiare il tuo corpo, il tuo aspetto e te stessa, come se fossi senza futuro». Sono rivelazioni che si ripetono da anni, ogni volta smentite, ma non tutte possono permetterselo. Cara può, anche perché alcune aziende non la vogliono più da quando l’hanno sospettata di far uso di droga. Ma soprattutto perché è arrivata al cinema, e il clamoroso addio alla moda le serve anche per il lancio del suo primo film, Paper Towns , in uscita, storia per adolescenti in cui lei è una ragazza che fa cattiverie ma che alla fine diventa buona e arditamente si libera da un futuro noioso di sposa e madre. Ha già girato altri quattro film che non paiono imperdibili e intanto per rendersi sempre più interessante ha confermato la sua bisessualità e il suo legame con la cantante Annie Clark, in arte St.Vincent. E sta facendo propaganda affinchè i giovani non si droghino.
Lo stress da passerella (tanto c’è il cinema
di Natalia Aspesi
ERA ormai la sola erede di Kate Moss, l’unica nuova star delle modelle, perché la moda era riuscita a spegnerle e a uniformarle e a preferirle bruttine e insignificanti per impedire che diventassero, come un tempo, costose e famose. Ma Cara Delevingne ce l’aveva fatta, perché ricca di famiglia, spiritosa, non sottomessa e audace: e si sa, basta niente in quel mondo leggero e ansioso, per diventare famose, se te lo permettono: e Cara veniva richiesta da ogni rivista, da ogni azienda, da ogni stilista, da pubblicitari e fotografi, per lo sguardo particolarmente torvo sotto le spesse sopracciglia, e perché sulla passerella mostrava la lingua alle dame in prima fila, faceva smorfie e ballava. «È il Charlie Chaplin della moda», l’aveva definita Karl Lagerfeld.
Ma a 23 anni, quel mestiere iniziato a 10 davanti all’obiettivo di Bruce Weber, un mestiere ancora sognato dalle ragazzine, le è diventato insopportabile. «Orribile e disgustoso » lo ha definito in una intervista al Times . Degradante, faticoso, schiavista, capace di rovinare una vita giovane: «Impossibile evitare lo sfruttamento sessuale se vuoi lavorare». Pareva che il mondo della moda fosse più gay che etero, ma evidentemente non è così, anche tra passerelle e studi fotografici e feste, in una imitazione del grande lusso e della gran vita, il corpo femminile, soprattutto molto giovane, «è ancora una merce che viene sottoposta a cose tremende ». Senza neppure il premio di diventare celebre come Cara che oggi dice: «È un mestiere che non ti fa crescere come essere umano. Che a vent’anni ti fa sentire già vecchia, e ti fa odiare il tuo corpo, il tuo aspetto e te stessa, come se fossi senza futuro». Sono rivelazioni che si ripetono da anni, ogni volta smentite, ma non tutte possono permetterselo. Cara può, anche perché alcune aziende non la vogliono più da quando l’hanno sospettata di far uso di droga. Ma soprattutto perché è arrivata al cinema, e il clamoroso addio alla moda le serve anche per il lancio del suo primo film, Paper Towns , in uscita, storia per adolescenti in cui lei è una ragazza che fa cattiverie ma che alla fine diventa buona e arditamente si libera da un futuro noioso di sposa e madre. Ha già girato altri quattro film che non paiono imperdibili e intanto per rendersi sempre più interessante ha confermato la sua bisessualità e il suo legame con la cantante Annie Clark, in arte St.Vincent. E sta facendo propaganda affinchè i giovani non si droghino.
Repubblica 20.8.15
Il gran rifiuto della top model “Addio sfilate odio il mio corpo”
A 23 anni Cara Delevingne abbandona la moda “Questo mestiere mi ha fatto sentire più vecchia. Troppa tensione: ora basta”
di Rosalba Castelletti
LONDRA . Con le sue sopracciglia spesse a incorniciare gli occhi azzurri e il broncio irriverente, Cara Delevingne era diventata la musa incontrastata delle passerelle, capace di affrontare fino a cinquantatré sfilate in una sola fashion week. A 23 anni, compiuti giusto una settimana fa, l’erede di Kate Moss con oltre 17 milioni di teeanger fan su Instangram ha però deciso di chiudere col mondo della moda. Un altro addio che va a nutrire il mito della rinuncia al successo. «Fare la modella mi ha fatto sentire vuota dopo un po’. Non mi ha fatto crescere come essere umano. E ho quasi dimenticato quanto fossi giovane. Mi sentivo così vecchia». Classe 1992, la musa di Karl Lagerfeld parla al passato della sua carriera iniziata solo quattro anni fa, quando, ancora teenager, la campagna pubblicitaria di Burberry la catapultò nell’olimpo delle top model più pagate. Diecimila euro al giorno, si stima.
In una intervista al Times Magazine , la modella britannica confessa di essere arrivata a «odiare se stessa e il suo corpo» fino a soffrire di psoriasi e a doversi ricoprire di fondotinta prima di calcare le passerelle. «La gente indossava i guanti e non mi voleva toccare perché pensava che fosse lebbra o qualcosa del genere ». A causare il suo malessere non solo i ritmi estenuanti, ma anche il senso di disgusto per le pose sexy che la costringevano ad adottare. «Nella moda siamo tutte ragazze. Cominci quando sei davvero giovanissima e fai, sei costretta a fare… cose non belle». Non è un caso che sotto il piede Cara abbia tatuata la scritta “Made in England”, quasi il suggello di come si è sentita per tanto tempo: una bambola più che una persona.
E così la scelta di rinunciare, di mollare un mondo che la faceva sentire come se stesse correndo contro un muro. «Non farò più moda». All’orizzonte per lei c’è una promettente carriera d’attrice: ben sei i film che la vedranno presto sul grande schermo, tra cui Città di carta tratto dal romanzo omonimo di John Green, Tulip Fever con Judi Dench e London Fields al fianco di Johnny Depp. Ma quello di Cara resta comunque un salto nel buio. Come quello di Twiggy, che a soli 16 anni, nel 1970, era diventata l’icona della Swingin’ London e a 21 disse: «Non posso fare la stampella per tutta la vita», abbandonando la moda per la musica, il cinema e la tv. Un altro shock simile nove anni fa, quando Lily Cole cercò - e ottenne- l’ammissione alla Cambridge University diventando una delle migliori studentesse del suo corso: lei, la modella dalla chioma rosso carota scoperta appena quattordicenne mentre addentava un hamburger a Soho, apparsa a 16 anni sulla copertina di
Vogue e poi sull’edizione francese di Playboy .
Tra chi ha detto addio alla fama, c’è chi si è ritirato in tempo per diventare immortale. Prima che arrivassero le rughe, come fece Greta Garbo a 39 anni, dopo diciannove di carriera e 27 film. Ma c’è anche chi ha solo rallentato per poi tornare, come Milla Jokovich che, dopo la pausa di due anni fa con le campagne pubblicitarie e i set cinematografici per dedicarsi alla figlia Ever, è tornata sul grande schermo con Anarchy e Survivor . Certo è che, come disse Art Garfunkel sulla fuga di Paul Simon, «sembra da scellerati buttare alle ortiche la fama che si è conquistata e dire addio al successo. È una cosa da pazzi ». Difficile azzardare se quella di Cara sia saggezza o pazzia. Un vero e proprio addio o una parentesi. Forse, come ha scritto la sua intervistatrice Shane Watson su Times Magazine , la sua confessione è solo «il più debole soffio di una tristezza sepolta».
Il gran rifiuto della top model “Addio sfilate odio il mio corpo”
A 23 anni Cara Delevingne abbandona la moda “Questo mestiere mi ha fatto sentire più vecchia. Troppa tensione: ora basta”
di Rosalba Castelletti
LONDRA . Con le sue sopracciglia spesse a incorniciare gli occhi azzurri e il broncio irriverente, Cara Delevingne era diventata la musa incontrastata delle passerelle, capace di affrontare fino a cinquantatré sfilate in una sola fashion week. A 23 anni, compiuti giusto una settimana fa, l’erede di Kate Moss con oltre 17 milioni di teeanger fan su Instangram ha però deciso di chiudere col mondo della moda. Un altro addio che va a nutrire il mito della rinuncia al successo. «Fare la modella mi ha fatto sentire vuota dopo un po’. Non mi ha fatto crescere come essere umano. E ho quasi dimenticato quanto fossi giovane. Mi sentivo così vecchia». Classe 1992, la musa di Karl Lagerfeld parla al passato della sua carriera iniziata solo quattro anni fa, quando, ancora teenager, la campagna pubblicitaria di Burberry la catapultò nell’olimpo delle top model più pagate. Diecimila euro al giorno, si stima.
In una intervista al Times Magazine , la modella britannica confessa di essere arrivata a «odiare se stessa e il suo corpo» fino a soffrire di psoriasi e a doversi ricoprire di fondotinta prima di calcare le passerelle. «La gente indossava i guanti e non mi voleva toccare perché pensava che fosse lebbra o qualcosa del genere ». A causare il suo malessere non solo i ritmi estenuanti, ma anche il senso di disgusto per le pose sexy che la costringevano ad adottare. «Nella moda siamo tutte ragazze. Cominci quando sei davvero giovanissima e fai, sei costretta a fare… cose non belle». Non è un caso che sotto il piede Cara abbia tatuata la scritta “Made in England”, quasi il suggello di come si è sentita per tanto tempo: una bambola più che una persona.
E così la scelta di rinunciare, di mollare un mondo che la faceva sentire come se stesse correndo contro un muro. «Non farò più moda». All’orizzonte per lei c’è una promettente carriera d’attrice: ben sei i film che la vedranno presto sul grande schermo, tra cui Città di carta tratto dal romanzo omonimo di John Green, Tulip Fever con Judi Dench e London Fields al fianco di Johnny Depp. Ma quello di Cara resta comunque un salto nel buio. Come quello di Twiggy, che a soli 16 anni, nel 1970, era diventata l’icona della Swingin’ London e a 21 disse: «Non posso fare la stampella per tutta la vita», abbandonando la moda per la musica, il cinema e la tv. Un altro shock simile nove anni fa, quando Lily Cole cercò - e ottenne- l’ammissione alla Cambridge University diventando una delle migliori studentesse del suo corso: lei, la modella dalla chioma rosso carota scoperta appena quattordicenne mentre addentava un hamburger a Soho, apparsa a 16 anni sulla copertina di
Vogue e poi sull’edizione francese di Playboy .
Tra chi ha detto addio alla fama, c’è chi si è ritirato in tempo per diventare immortale. Prima che arrivassero le rughe, come fece Greta Garbo a 39 anni, dopo diciannove di carriera e 27 film. Ma c’è anche chi ha solo rallentato per poi tornare, come Milla Jokovich che, dopo la pausa di due anni fa con le campagne pubblicitarie e i set cinematografici per dedicarsi alla figlia Ever, è tornata sul grande schermo con Anarchy e Survivor . Certo è che, come disse Art Garfunkel sulla fuga di Paul Simon, «sembra da scellerati buttare alle ortiche la fama che si è conquistata e dire addio al successo. È una cosa da pazzi ». Difficile azzardare se quella di Cara sia saggezza o pazzia. Un vero e proprio addio o una parentesi. Forse, come ha scritto la sua intervistatrice Shane Watson su Times Magazine , la sua confessione è solo «il più debole soffio di una tristezza sepolta».
il manifesto 23.8.15
Il coraggio di Tsipras aiuta le sfide d’autunno
di Marco Revelli
Non mi stupisce che i media mainstream, a cominciare da Repubblica e compreso il Fatto quotidiano, presentino la decisione del Governo Tsipras di andare alle elezioni come una sconfitta o addirittura la fine di quella esperienza. Non fanno che aspettarselo da gennaio e di dirlo in ogni occasione. Mi colpisce piuttosto che tra di noi qualcuno la pensi così, per lamentare un’esperienza finita o per gettare la croce sul cedimento di luglio. Due posizioni che mi sembrano entrambe orfane della politica.
Credo che chi la pensa così in realtà ignori del tutto il contesto in cui la partita si gioca (quello europeo, segnato da un feroce rapporto di forza), la dimensione dinamica di essa (non c’è una mossa definitiva, fine a se stessa, in cui si vince o si perde tutto, ma un quadro in movimento in cui la mossa di ognuno influisce sulle posizioni degli altri), la natura dei protagonisti in campo (si pensa davvero che Alexis Tsipras da eroe omerico sia diventato di colpo un rinunciatario o addirittura un «traditore»?).
Voglio allora dirlo nel modo più netto possibile: io credo che la decisione di andare a elezioni anticipate da parte del Governo di sinistra greco sia un esempio di «Grande politica». Anziché perdersi in alambicchi e campagne acquisti per rosicchiare consensi tra le componenti di Syriza (comprese quelle che hanno rifiutato il Congresso puntando alla scissione), Tsipras ha scelto di tagliare i nodi e di rivolgersi all’elettorato greco come «sovrano», con una prova di spirito democratico assente in tutte le altre classi politiche europee, e insieme di coraggio. Non si è dimesso perché «ha perso», ma perché «vuole vincere».
La ragione non solo tattica ma strategica delle dimissioni non è la «fine della sua maggioranza» — che probabilmente avrebbe potuto raggranellare in qualche modo — ma al contrario il bisogno di una più chiara e più forte maggioranza: la volontà di essere pronto, nelle migliori condizioni possibili (cioè con una «propria» maggioranza, coesa e determinata) per le sfide d’autunno, che saranno dure e alte: la questione del debito in Europa — messa in agenda globale grazie alla sua politica -, la gestione della crisi sociale in Grecia, la necessità di allargare il fronte dell’opposizione al neoliberismo e all’austerità nello spazio europeo, fuori da ogni tentazione sovranista o nazionalista, con una politica intelligente, pragmatica ed efficace (l’opposto dello schematismo ideologico dei suoi critici, di destra e di sinistra).
Lungi dall’arretrare o «ritirarsi» a me sembra che passi all’offensiva, alzando la posta e quindi, di conseguenza, cercando di portare la propria forza politica all’altezza di essa.
In autunno si giocheranno molte sfide in Europa e non solo. E si potranno produrre molti cambiamenti: nel Regno Unito, dove Corbyn promette di seppellire definitivamente la desolante eredità blairiana, negli stessi Stati Uniti dove una candidatura socialista minaccia da vicino la strapotenza dei Clinton, in Spagna naturalmente e in Portogallo… I critici di Tsipras farebbero bene a riflettere meglio piuttosto che sulle debolezze della sinistra greca, sulle contraddizioni, ben più potenzialmente esplosive, dell’establishment europeo, apparentemente onnipotente in realtà dai piedi d’argilla (a cominciare dalla Germania, tanto più dopo la «sindrome cinese»).
E magari anche a capire, anziché come rendere più acida la damnatio memoriae dell’esperienza greca, a come rendere più forte la nostra iniziativa, in Italia e in Europa, in modo da non lasciare più a lungo Atene sola (tanto sola quanto fu lasciata Praga nel ’68, come è stato giustamente scritto).
Il coraggio di Tsipras aiuta le sfide d’autunno
di Marco Revelli
Non mi stupisce che i media mainstream, a cominciare da Repubblica e compreso il Fatto quotidiano, presentino la decisione del Governo Tsipras di andare alle elezioni come una sconfitta o addirittura la fine di quella esperienza. Non fanno che aspettarselo da gennaio e di dirlo in ogni occasione. Mi colpisce piuttosto che tra di noi qualcuno la pensi così, per lamentare un’esperienza finita o per gettare la croce sul cedimento di luglio. Due posizioni che mi sembrano entrambe orfane della politica.
Credo che chi la pensa così in realtà ignori del tutto il contesto in cui la partita si gioca (quello europeo, segnato da un feroce rapporto di forza), la dimensione dinamica di essa (non c’è una mossa definitiva, fine a se stessa, in cui si vince o si perde tutto, ma un quadro in movimento in cui la mossa di ognuno influisce sulle posizioni degli altri), la natura dei protagonisti in campo (si pensa davvero che Alexis Tsipras da eroe omerico sia diventato di colpo un rinunciatario o addirittura un «traditore»?).
Voglio allora dirlo nel modo più netto possibile: io credo che la decisione di andare a elezioni anticipate da parte del Governo di sinistra greco sia un esempio di «Grande politica». Anziché perdersi in alambicchi e campagne acquisti per rosicchiare consensi tra le componenti di Syriza (comprese quelle che hanno rifiutato il Congresso puntando alla scissione), Tsipras ha scelto di tagliare i nodi e di rivolgersi all’elettorato greco come «sovrano», con una prova di spirito democratico assente in tutte le altre classi politiche europee, e insieme di coraggio. Non si è dimesso perché «ha perso», ma perché «vuole vincere».
La ragione non solo tattica ma strategica delle dimissioni non è la «fine della sua maggioranza» — che probabilmente avrebbe potuto raggranellare in qualche modo — ma al contrario il bisogno di una più chiara e più forte maggioranza: la volontà di essere pronto, nelle migliori condizioni possibili (cioè con una «propria» maggioranza, coesa e determinata) per le sfide d’autunno, che saranno dure e alte: la questione del debito in Europa — messa in agenda globale grazie alla sua politica -, la gestione della crisi sociale in Grecia, la necessità di allargare il fronte dell’opposizione al neoliberismo e all’austerità nello spazio europeo, fuori da ogni tentazione sovranista o nazionalista, con una politica intelligente, pragmatica ed efficace (l’opposto dello schematismo ideologico dei suoi critici, di destra e di sinistra).
Lungi dall’arretrare o «ritirarsi» a me sembra che passi all’offensiva, alzando la posta e quindi, di conseguenza, cercando di portare la propria forza politica all’altezza di essa.
In autunno si giocheranno molte sfide in Europa e non solo. E si potranno produrre molti cambiamenti: nel Regno Unito, dove Corbyn promette di seppellire definitivamente la desolante eredità blairiana, negli stessi Stati Uniti dove una candidatura socialista minaccia da vicino la strapotenza dei Clinton, in Spagna naturalmente e in Portogallo… I critici di Tsipras farebbero bene a riflettere meglio piuttosto che sulle debolezze della sinistra greca, sulle contraddizioni, ben più potenzialmente esplosive, dell’establishment europeo, apparentemente onnipotente in realtà dai piedi d’argilla (a cominciare dalla Germania, tanto più dopo la «sindrome cinese»).
E magari anche a capire, anziché come rendere più acida la damnatio memoriae dell’esperienza greca, a come rendere più forte la nostra iniziativa, in Italia e in Europa, in modo da non lasciare più a lungo Atene sola (tanto sola quanto fu lasciata Praga nel ’68, come è stato giustamente scritto).
Il Sole Domenica 23.8.15
Croce europeista liberale
Giuseppe Galasso evidenzia la duplice portata dell’opera dell’intellettuale, sia in termini
di delineazione del liberalismo nel Continente sia sul fronte della sua unificazione politica
di Giuseppe Bedeschi
Quando, nel 1932, Croce pubblicò la Storia d’Europa nel secolo XIX, il libro fece una profonda impressione non solo nelle élites culturali italiane, ma anche fuori d’Italia. Un grande studioso francese, Augustin Renaudet (storico di Machiavelli e del Rinascimento), lo definì un «libro forte». In America, Charles A. Beard (il famoso autore dell’interpretazione economica della Costituzione americana) scrisse che «colmo di anni e di onori, coraggioso e impavido nell’Italia fascista, Croce è una figura dominante nella storiografia contemporanea. [...]La molteplicità e varietà della sua opera testimonia della sua attività instancabile, della vastità del suo sapere, della ricchezza del suo spirito». E concludeva: «Finché Croce vive, l’Italia vive: la vecchia Italia del Rinascimento e di Mazzini. Benché abbia oltrepassato i sessantacinque anni, Croce cinge la corona dell’eterno mattino sulla sua fronte».
Sul significato della Storia d’Europa nell’itinerario intellettuale crociano si sofferma con considerazioni importanti Giuseppe Galasso, in un volume appena edito dall’Istituto Italiano per gli Studi Storici (per i tipi del Mulino), che raccoglie, a cura di Emma Giammattei, i saggi crociani (di vario argomento) dello stesso Galasso: La memoria. La vita. I valori. Itinerari crociani.
Giustamente Galasso sottolinea che il libro del 1932 è il primo testo di Croce in cui sia presente una prospettiva politica non solo europea, ma europeistica. Una prospettiva duplice, dice Galasso, poiché da un lato c’è la delineazione del liberalismo come unica sostanza politica viva e vitale nell’orizzonte dei popoli europei; dall’altro lato, c’è una prospettiva di unificazione politica dell’Europa come approdo dei conflitti nazionali nel Continente. Non bisogna dimenticare, del resto, che Croce scrisse la Storia d’Europa negli anni in cui sembrava aver successo la politica di pacificazione fra Germania e Francia portata avanti da Aristide Briand e Gustav Stresemann.
L’avvento al potere del nazionalsocialismo in Germania nel 1933, e tutto quello che ne seguì, avrebbe travolto le speranze di Croce. E se nell’Epilogo della Storia aveva scritto: «La guerra mondiale, se ha inasprito certi rapporti tra gli Stati a causa dell’iniquo e stolto trattato di pace che l’ha chiusa, ha accomunato nell’intimo loro i popoli che si sono sentiti, e sempre meglio si riconosceranno, eguali nelle virtù e negli errori, nelle forze e nelle debolezze, sottoposti a un medesimo fato, sospirosi nei medesimi amori, travagliati dai medesimi dolori, orgogliosi del medesimo patrimonio ideale»; tutt’altro tono, invece, egli userà nei Taccuini, dove, il 31 gennaio 1939, scriverà: «Ciò che veramente mi opprime è la condizione degli spiriti in Italia e fuori d’Italia; la menzogna, la malvagità e la stupidità in cui siamo come immersi e quasi sommersi; gli atroci delitti ai quali si assiste impotenti (come è ora la fredda spoliazione e persecuzione degli ebrei, nostri concittadini, nostri compagni, nostri amici [...])».
Galasso osserva giustamente che, in realtà, alla fine degli anni Trenta, il pensiero crociano era entrato in una nuova fase: quella della vitalità. Su questa nuova fase Galasso non si sofferma (lo aveva però già fatto nel suo libro Croce e lo spirito del suo tempo, 1990), e si limita ad affermare che essa è «fra le più innovative» nell’itinerario del filosofo. Affermazione sacrosanta: basti pensare che negli anni Trenta, scrivendo sul «cosiddetto irrazionale nella storia», Croce aveva insistito energicamente su un punto: e cioè che «la storia si scrive del positivo e non del negativo, di quel che l’uomo fa e non di quel che patisce». Certamente, egli diceva, positivo e negativo sono in correlazione fra loro, ma appunto per questo il negativo non entra nel quadro se non in questa correlazione e non può mai assurgere a soggetto suo proprio. E spiegava: «L’azione dell’uomo combatte credenze e tendenze avverse, le vince, le sottomette, le abbassa a sua materia e sopr’essa si innalza; e lo storico non perde mai di vista l’opera che si viene formando fra questi ostacoli, con questi sforzi e con questi mezzi; e anche quando quell’opera ha compiuto il suo ciclo vitale e decade e muore, egli appunta l’occhio non sulla decadenza e sulla morte, ma sulla nuova opera che in quella decadenza si prepara e già vi germoglia e crescerà in avvenire e darà frutti». Dunque, la storia era continuità-progresso.
Tutt’altro quadro Croce traccerà invece nella seconda metà degli anni Quaranta, dopo la tragedia della Seconda Guerra mondiale, e con la minaccia del totalitarismo sovietico incombente sull’Europa. Infatti, in un saggio intitolato La fine della civiltà, Croce iniziava con queste desolate parole: «Nel corso e al termine della seconda guerra mondiale si è fatta viva dappertutto la stringente inquietudine di una fine che si prepara, e che potrebbe nei prossimi tempi attuarsi, della civiltà o, per designarla col nome della sua rappresentante storica e del suo simbolo, della civiltà europea». Perché? Perché, rispondeva Croce, «talvolta i popoli civili si imbarbariscono, si rinselvatichiscono, si animalizzano o ridiventano bestie feroci, e tornano nella natura». Certo, una verità amara e difficile da accettare, questa, poiché a lungo si era tessuta l’illusione che la civiltà umana fosse «la forma a cui tende e in cui si esalta l’universo, e che la natura le faccia da piedistallo». Ma questa era appunto solo una illusione (nella quale aveva creduto anche Croce), un sogno senza fondamento. «E richiede uno sforzo penoso – aggiungeva il vecchio filosofo – passare alla diversa visione della civiltà umana come il fiore che nasce sulle dure rocce e che un nembo avverso strappa e fa morire»... Qui, come si vede, il «progresso» non era più qualcosa di assolutamente garantito dallo Spirito, la storia non era più razionalità (secondo il grandioso disegno hegeliano), e la civiltà dei popoli diventava qualcosa di instabile e di problematico, sempre esposta alla involuzione, alla decadenza e al tramonto.
Giuseppe Galasso, La memoria. La vita. I valori. Itinerari crociani, a cura di Emma Giammattei, il Mulino, Bologna, pagg. 550, € 60,00
Croce europeista liberale
Giuseppe Galasso evidenzia la duplice portata dell’opera dell’intellettuale, sia in termini
di delineazione del liberalismo nel Continente sia sul fronte della sua unificazione politica
di Giuseppe Bedeschi
Quando, nel 1932, Croce pubblicò la Storia d’Europa nel secolo XIX, il libro fece una profonda impressione non solo nelle élites culturali italiane, ma anche fuori d’Italia. Un grande studioso francese, Augustin Renaudet (storico di Machiavelli e del Rinascimento), lo definì un «libro forte». In America, Charles A. Beard (il famoso autore dell’interpretazione economica della Costituzione americana) scrisse che «colmo di anni e di onori, coraggioso e impavido nell’Italia fascista, Croce è una figura dominante nella storiografia contemporanea. [...]La molteplicità e varietà della sua opera testimonia della sua attività instancabile, della vastità del suo sapere, della ricchezza del suo spirito». E concludeva: «Finché Croce vive, l’Italia vive: la vecchia Italia del Rinascimento e di Mazzini. Benché abbia oltrepassato i sessantacinque anni, Croce cinge la corona dell’eterno mattino sulla sua fronte».
Sul significato della Storia d’Europa nell’itinerario intellettuale crociano si sofferma con considerazioni importanti Giuseppe Galasso, in un volume appena edito dall’Istituto Italiano per gli Studi Storici (per i tipi del Mulino), che raccoglie, a cura di Emma Giammattei, i saggi crociani (di vario argomento) dello stesso Galasso: La memoria. La vita. I valori. Itinerari crociani.
Giustamente Galasso sottolinea che il libro del 1932 è il primo testo di Croce in cui sia presente una prospettiva politica non solo europea, ma europeistica. Una prospettiva duplice, dice Galasso, poiché da un lato c’è la delineazione del liberalismo come unica sostanza politica viva e vitale nell’orizzonte dei popoli europei; dall’altro lato, c’è una prospettiva di unificazione politica dell’Europa come approdo dei conflitti nazionali nel Continente. Non bisogna dimenticare, del resto, che Croce scrisse la Storia d’Europa negli anni in cui sembrava aver successo la politica di pacificazione fra Germania e Francia portata avanti da Aristide Briand e Gustav Stresemann.
L’avvento al potere del nazionalsocialismo in Germania nel 1933, e tutto quello che ne seguì, avrebbe travolto le speranze di Croce. E se nell’Epilogo della Storia aveva scritto: «La guerra mondiale, se ha inasprito certi rapporti tra gli Stati a causa dell’iniquo e stolto trattato di pace che l’ha chiusa, ha accomunato nell’intimo loro i popoli che si sono sentiti, e sempre meglio si riconosceranno, eguali nelle virtù e negli errori, nelle forze e nelle debolezze, sottoposti a un medesimo fato, sospirosi nei medesimi amori, travagliati dai medesimi dolori, orgogliosi del medesimo patrimonio ideale»; tutt’altro tono, invece, egli userà nei Taccuini, dove, il 31 gennaio 1939, scriverà: «Ciò che veramente mi opprime è la condizione degli spiriti in Italia e fuori d’Italia; la menzogna, la malvagità e la stupidità in cui siamo come immersi e quasi sommersi; gli atroci delitti ai quali si assiste impotenti (come è ora la fredda spoliazione e persecuzione degli ebrei, nostri concittadini, nostri compagni, nostri amici [...])».
Galasso osserva giustamente che, in realtà, alla fine degli anni Trenta, il pensiero crociano era entrato in una nuova fase: quella della vitalità. Su questa nuova fase Galasso non si sofferma (lo aveva però già fatto nel suo libro Croce e lo spirito del suo tempo, 1990), e si limita ad affermare che essa è «fra le più innovative» nell’itinerario del filosofo. Affermazione sacrosanta: basti pensare che negli anni Trenta, scrivendo sul «cosiddetto irrazionale nella storia», Croce aveva insistito energicamente su un punto: e cioè che «la storia si scrive del positivo e non del negativo, di quel che l’uomo fa e non di quel che patisce». Certamente, egli diceva, positivo e negativo sono in correlazione fra loro, ma appunto per questo il negativo non entra nel quadro se non in questa correlazione e non può mai assurgere a soggetto suo proprio. E spiegava: «L’azione dell’uomo combatte credenze e tendenze avverse, le vince, le sottomette, le abbassa a sua materia e sopr’essa si innalza; e lo storico non perde mai di vista l’opera che si viene formando fra questi ostacoli, con questi sforzi e con questi mezzi; e anche quando quell’opera ha compiuto il suo ciclo vitale e decade e muore, egli appunta l’occhio non sulla decadenza e sulla morte, ma sulla nuova opera che in quella decadenza si prepara e già vi germoglia e crescerà in avvenire e darà frutti». Dunque, la storia era continuità-progresso.
Tutt’altro quadro Croce traccerà invece nella seconda metà degli anni Quaranta, dopo la tragedia della Seconda Guerra mondiale, e con la minaccia del totalitarismo sovietico incombente sull’Europa. Infatti, in un saggio intitolato La fine della civiltà, Croce iniziava con queste desolate parole: «Nel corso e al termine della seconda guerra mondiale si è fatta viva dappertutto la stringente inquietudine di una fine che si prepara, e che potrebbe nei prossimi tempi attuarsi, della civiltà o, per designarla col nome della sua rappresentante storica e del suo simbolo, della civiltà europea». Perché? Perché, rispondeva Croce, «talvolta i popoli civili si imbarbariscono, si rinselvatichiscono, si animalizzano o ridiventano bestie feroci, e tornano nella natura». Certo, una verità amara e difficile da accettare, questa, poiché a lungo si era tessuta l’illusione che la civiltà umana fosse «la forma a cui tende e in cui si esalta l’universo, e che la natura le faccia da piedistallo». Ma questa era appunto solo una illusione (nella quale aveva creduto anche Croce), un sogno senza fondamento. «E richiede uno sforzo penoso – aggiungeva il vecchio filosofo – passare alla diversa visione della civiltà umana come il fiore che nasce sulle dure rocce e che un nembo avverso strappa e fa morire»... Qui, come si vede, il «progresso» non era più qualcosa di assolutamente garantito dallo Spirito, la storia non era più razionalità (secondo il grandioso disegno hegeliano), e la civiltà dei popoli diventava qualcosa di instabile e di problematico, sempre esposta alla involuzione, alla decadenza e al tramonto.
Giuseppe Galasso, La memoria. La vita. I valori. Itinerari crociani, a cura di Emma Giammattei, il Mulino, Bologna, pagg. 550, € 60,00
Il Sole Domenica 23.8.15
Paganesimo greco
La loro bibbia era Omero
di Armando Torno
La religione degli antichi greci non era fondata su una Rivelazione. Non ebbe un testo sacro come Ebraismo, Cristianesimo o Islam. Il politeismo che la caratterizzava, vivificato da elementi mediterranei e orientali uniti a culti e riti praticati da popoli di stirpe indoeuropea, stanziati nel territorio poi chiamato Ellade, avrà come fonte i poeti. Omero diventerà la Bibbia del mondo greco: Iliade e Odissea diffusero una concezione antropomorfa delle divinità; gli dei, inoltre, presero dimora. Il tempio greco, luogo sacro in genere di un solo dio, si stacca dalle concezioni orientali; le statue, punto d’incontro tra arte e realtà superiori, con sembianze umane recano ai mortali quasi l’essenza divina. La supremazia di Zeus, presente in Omero, si suggella con caratteristiche assolute in Esiodo (siamo tra l'ottavo e il settimo secolo prima di Cristo); Eschilo e Pindaro confermeranno questa visione del “sistema” olimpico.
L’esegesi era attuata dalla stessa cultura greca. Poesia, tragedia e let teratura in genere illustrano caratteristiche e privilegi degli dei, giungendo a ottenere una sorta di corrispondenza biunivoca con il divino. Se, per esempio, diciamo “Comiro”, un epiteto di Zeus, è necessario aprire l’Alessandra di Licofrone il tragico per sapere che così il dio era evocato ad Alicarnasso; quando invece pronunciamo “Melete”, si deve ricorrere a Pausania: nel nono libro della sua Guida della Grecia riferisce che le Muse, secondo la tradizione più antica, erano tre e una di esse si chiamava, appunto, in tal modo (Esiodo nella Teogonia rese invece canonico il numero di nove). Un mondo cangiante in cui era indispensabile la meraviglia, dove ogni uomo cercava il divino – noterà Marguerite Yourcenar – secondo le proprie possibilità.
Per questo e per numerosi altri motivi è bene non lasciarsi sfuggire il Dictionnaire du paganisme grec di Reynal Sorel, da poco pubblicato da Les Belles Lettres. Non è un repertorio di dei o eroi, di usanze o luoghi sacri, ma una raccolta di quelle nozioni che gli Elleni avevano costruito nelle loro incerte e fascinose relazioni sacre. L’autore pone in evidenza il fatto che i Greci non cedettero alle sirene del proselitismo, che nel loro vocabolario classico è assente la parola “religione”, che la sola certezza da essi elaborata fu la “non conoscenza” dei mortali. «Hanno sempre una lezione di attualità da trasmettere», nota Reynal Sorel.
Aprendo la sua opera si incontrano, per esempio, voci come “Anima”. Ricorda che il quinto secolo ha sviluppato l’idea sconosciuta a Omero di un ritorno di essa all’etere (la regione superiore del cielo). Si legge su un'iscrizione funebre dedicata agli Ateniesi morti nella battaglia di Potidea: «L'etere ha ricevuto le loro anime e la terra i loro corpi». Questa misteriosa entità per i Greci cambia continuamente di significato, partecipa all’immortalità e si dota di una coscienza; Platone riprende temi orfici e le offre caratteristiche che le consentiranno una sopravvivenza alla carne. È la filosofia a occuparsi di essa, non la teologia; non è «il fondamento della persona umana agli occhi di Dio»: tale concezione, scrive Sorel, non apparve «prima delle Confessioni di Agostino».
Nella parte dedicata alla Rivelazione, tema che diventerà determinante nei monoteismi, si precisa: «L’idea delle rivelazioni divine esiste in ambito pagano, ma quella di una Rivelazione proponentesi come oggetto di fede è totalmente assente». Ecco poi voci che si integrano e offrono un vero saggio su talune questioni. Per esempio “Invenzione degli dei” e “Ateismo”. Nella prima leggiamo tra l'altro: «L'idea di una invenzione umana degli dei, della razza divina come pura finzione, appare alla fine del quinto secolo nel seno di un’Atene profondamente agitata e rovinata per il risultato disastroso della guerra del Peloponneso». Certo, c'’ anche l’'aspetto “politicamente indispensabile”, la “menzogna necessaria”: Sorel, oltre le indicazioni dell’oligarca Crizia, riprende un tema salvato da Sesto Empirico, nel quale si ricorda che la credenza negli dei è necessaria per “mantenere l’ordine”. La voce “Ateo”, termine con numerosi sensi, è trattata attraverso le forme paradossali (presenti in Senofonte) o radicali, con figure quali Diagora di Melo, Prodico di Ceo o, più tardi, Teodoro di Cirene. C’è anche un ateismo in scena con Euripide e Aristofane e ve n’è uno della medicina, già con Ippocrate. Insomma, una storia infinita. Un Dictionnaire che rivela qualcosa di attuale del mondo pagano.
Reynal Sorel, Dictionnaire du paganisme grec , Parigi 2015, Les Belles Lettres, pagg. 520, € 35 .
Paganesimo greco
La loro bibbia era Omero
di Armando Torno
La religione degli antichi greci non era fondata su una Rivelazione. Non ebbe un testo sacro come Ebraismo, Cristianesimo o Islam. Il politeismo che la caratterizzava, vivificato da elementi mediterranei e orientali uniti a culti e riti praticati da popoli di stirpe indoeuropea, stanziati nel territorio poi chiamato Ellade, avrà come fonte i poeti. Omero diventerà la Bibbia del mondo greco: Iliade e Odissea diffusero una concezione antropomorfa delle divinità; gli dei, inoltre, presero dimora. Il tempio greco, luogo sacro in genere di un solo dio, si stacca dalle concezioni orientali; le statue, punto d’incontro tra arte e realtà superiori, con sembianze umane recano ai mortali quasi l’essenza divina. La supremazia di Zeus, presente in Omero, si suggella con caratteristiche assolute in Esiodo (siamo tra l'ottavo e il settimo secolo prima di Cristo); Eschilo e Pindaro confermeranno questa visione del “sistema” olimpico.
L’esegesi era attuata dalla stessa cultura greca. Poesia, tragedia e let teratura in genere illustrano caratteristiche e privilegi degli dei, giungendo a ottenere una sorta di corrispondenza biunivoca con il divino. Se, per esempio, diciamo “Comiro”, un epiteto di Zeus, è necessario aprire l’Alessandra di Licofrone il tragico per sapere che così il dio era evocato ad Alicarnasso; quando invece pronunciamo “Melete”, si deve ricorrere a Pausania: nel nono libro della sua Guida della Grecia riferisce che le Muse, secondo la tradizione più antica, erano tre e una di esse si chiamava, appunto, in tal modo (Esiodo nella Teogonia rese invece canonico il numero di nove). Un mondo cangiante in cui era indispensabile la meraviglia, dove ogni uomo cercava il divino – noterà Marguerite Yourcenar – secondo le proprie possibilità.
Per questo e per numerosi altri motivi è bene non lasciarsi sfuggire il Dictionnaire du paganisme grec di Reynal Sorel, da poco pubblicato da Les Belles Lettres. Non è un repertorio di dei o eroi, di usanze o luoghi sacri, ma una raccolta di quelle nozioni che gli Elleni avevano costruito nelle loro incerte e fascinose relazioni sacre. L’autore pone in evidenza il fatto che i Greci non cedettero alle sirene del proselitismo, che nel loro vocabolario classico è assente la parola “religione”, che la sola certezza da essi elaborata fu la “non conoscenza” dei mortali. «Hanno sempre una lezione di attualità da trasmettere», nota Reynal Sorel.
Aprendo la sua opera si incontrano, per esempio, voci come “Anima”. Ricorda che il quinto secolo ha sviluppato l’idea sconosciuta a Omero di un ritorno di essa all’etere (la regione superiore del cielo). Si legge su un'iscrizione funebre dedicata agli Ateniesi morti nella battaglia di Potidea: «L'etere ha ricevuto le loro anime e la terra i loro corpi». Questa misteriosa entità per i Greci cambia continuamente di significato, partecipa all’immortalità e si dota di una coscienza; Platone riprende temi orfici e le offre caratteristiche che le consentiranno una sopravvivenza alla carne. È la filosofia a occuparsi di essa, non la teologia; non è «il fondamento della persona umana agli occhi di Dio»: tale concezione, scrive Sorel, non apparve «prima delle Confessioni di Agostino».
Nella parte dedicata alla Rivelazione, tema che diventerà determinante nei monoteismi, si precisa: «L’idea delle rivelazioni divine esiste in ambito pagano, ma quella di una Rivelazione proponentesi come oggetto di fede è totalmente assente». Ecco poi voci che si integrano e offrono un vero saggio su talune questioni. Per esempio “Invenzione degli dei” e “Ateismo”. Nella prima leggiamo tra l'altro: «L'idea di una invenzione umana degli dei, della razza divina come pura finzione, appare alla fine del quinto secolo nel seno di un’Atene profondamente agitata e rovinata per il risultato disastroso della guerra del Peloponneso». Certo, c'’ anche l’'aspetto “politicamente indispensabile”, la “menzogna necessaria”: Sorel, oltre le indicazioni dell’oligarca Crizia, riprende un tema salvato da Sesto Empirico, nel quale si ricorda che la credenza negli dei è necessaria per “mantenere l’ordine”. La voce “Ateo”, termine con numerosi sensi, è trattata attraverso le forme paradossali (presenti in Senofonte) o radicali, con figure quali Diagora di Melo, Prodico di Ceo o, più tardi, Teodoro di Cirene. C’è anche un ateismo in scena con Euripide e Aristofane e ve n’è uno della medicina, già con Ippocrate. Insomma, una storia infinita. Un Dictionnaire che rivela qualcosa di attuale del mondo pagano.
Reynal Sorel, Dictionnaire du paganisme grec , Parigi 2015, Les Belles Lettres, pagg. 520, € 35 .
Il Sole Domenica 23.8.15
Conoscenza e opinioni
La scienza non è un parere
di Riccardo Pozzo
Se è vero che due sono i sillogismi, il sillogismo apodittico, che conclude alla verità, e quello dialettico, che conclude all’opinione, ne segue che tutti gli oggetti si dividono in phainómena e éndoxa, dice Aristotele (Topica Alpha 1, 100b18-22), e se per i primi il Peripato aveva un museo, per i secondi aveva una biblioteca. La prima università nel senso moderno, ovvero il primo istituto nel quale insegnamento e ricerca scientifica si trovarono congiunti, fu dunque il Peripato, nel quale, appunto, Aristotele e Teofrasto per primi considerarono la necessità di disporre di una ricca raccolta di libri come strumento di lavoro, indispensabile quanto un museo di oggetti naturali - e infatti un’opera sistematica come la Atheniensium respublica di Aristotele, ha suggerito Giorgio Pasquali nell’ancora splendido articolo «Biblioteca» della Treccani, non avrebbe potuto essere realizzata senza una biblioteca ben fornita. L’origine peripatetica della biblioteca di Alessandria è chiara, se solo si considera che vi venne riproposta la stessa interazione che aveva trovato realizzazione nel Peripato tra il mouseîon e la bibliothéke. Nacque un istituto di ricerca scientifica che era università e accademia assieme e al quale i Tolomei cercarono di attirare i maggiori tra i filosofi del tempo, dai quali ci si aspettava, come ricorda il noto opuscolo di Luciano Canfora su La biblioteca scomparsa, che proseguissero l’opera di Aristotele trovando la verità nello studio dei fenomeni e discutendo le fonti secondo la loro attendibilità, secondo una visione tanto nitida quanto funzionale di quello che oggi chiamiamo il dibattito sulle due culture.
La collettanea curata da Francesca Dragotto e Marco Ferrazzoli raccoglie una serie di casi che si collocano esattamente al confine tra gli astrolabi, i solidi, i minerali e le conchiglie del mouseîon e i papiri della bibliothéke: vaccini, mangiar biologico, sperimentazione animale, prevedibilità e comunicazione dei terremoti, riscaldamento globale, omeopatia, metodo Stamina. Si tratta di tematiche per le quali, spiegano i curatori, la conoscenza «non è più considerata un valore intangibile e la parola dello studioso, dello scienziato, di chi detiene le competenze, tende a sfumare in un mero parere». In effetti, la natura antinomica delle risposte sul piatto ci dice che ci troviamo ai confini della fisica sperimentale, per dirla con Kant, che stiamo per entrare nella metafisica, cosa della quale non abbiamo paura. Eppure fa paura l’uso ideologico, l’uso antiscientifico della fallacia ad ignorantiam proposta da chi giustifica la propria tesi con la mancanza di prove del contrario, magari asserendo di avere «letto qualcosa su Internet». Oltre che con i mass media, gli scienziati di oggi devono confrontarsi continuamente con i responsabili politici e i loro consiglieri, che stabiliscono la natura e la quantità delle risorse da destinare alla ricerca. Poi c’è la comunità imprenditoriale, che si muove nella costante ricerca dello sfruttamento delle conoscenze per la crescita e lo sviluppo economico. Infine si arriva al tribunale della società civile, che valuta potenzialità e pericoli dell’innovazione scientifica, spesso decretandone in ultima analisi il successo o la sconfitta.
Molto attento ai processi di trasferimento della conoscenza, il Cnr, il principale ente pubblico di ricerca italiano, non a caso si avvale di una prestigiosa Commissione per l’Etica della Ricerca e la Bioetica, presieduta da Luigi Nicolais e coordinata da Cinzia Caporale. L’innovazione tecnologica produce sì innovazione sociale e innovazione culturale, ma a condizione che si tenga conto della Rome Declaration on Responsible Research and Innovation in Europe (22 novembre 2014), nella quale si dichiara che «il solo marketing di tecnologia, per quanto efficace, non è garanzia di innovazione sociale; secondo, che la diversità nella ricerca e nell’innovazione è fondamentale per migliorare creatività e qualità scientifica; terzo, che il coinvolgimento di tutti i soggetti interessati è essenziale per un’innovazione sostenibile. Oggi l’eccellenza non consiste solo nelle scoperte rivoluzionarie. L’eccellenza include apertura, responsabilità e produzione di conoscenza condivisa».
Francesca Dragotto e Marco Ferrazzoli, Parola di scienziato. La conoscenza ridotta a opinione, Universitalia, Roma, pagg. 308, € 14,00
Conoscenza e opinioni
La scienza non è un parere
di Riccardo Pozzo
Se è vero che due sono i sillogismi, il sillogismo apodittico, che conclude alla verità, e quello dialettico, che conclude all’opinione, ne segue che tutti gli oggetti si dividono in phainómena e éndoxa, dice Aristotele (Topica Alpha 1, 100b18-22), e se per i primi il Peripato aveva un museo, per i secondi aveva una biblioteca. La prima università nel senso moderno, ovvero il primo istituto nel quale insegnamento e ricerca scientifica si trovarono congiunti, fu dunque il Peripato, nel quale, appunto, Aristotele e Teofrasto per primi considerarono la necessità di disporre di una ricca raccolta di libri come strumento di lavoro, indispensabile quanto un museo di oggetti naturali - e infatti un’opera sistematica come la Atheniensium respublica di Aristotele, ha suggerito Giorgio Pasquali nell’ancora splendido articolo «Biblioteca» della Treccani, non avrebbe potuto essere realizzata senza una biblioteca ben fornita. L’origine peripatetica della biblioteca di Alessandria è chiara, se solo si considera che vi venne riproposta la stessa interazione che aveva trovato realizzazione nel Peripato tra il mouseîon e la bibliothéke. Nacque un istituto di ricerca scientifica che era università e accademia assieme e al quale i Tolomei cercarono di attirare i maggiori tra i filosofi del tempo, dai quali ci si aspettava, come ricorda il noto opuscolo di Luciano Canfora su La biblioteca scomparsa, che proseguissero l’opera di Aristotele trovando la verità nello studio dei fenomeni e discutendo le fonti secondo la loro attendibilità, secondo una visione tanto nitida quanto funzionale di quello che oggi chiamiamo il dibattito sulle due culture.
La collettanea curata da Francesca Dragotto e Marco Ferrazzoli raccoglie una serie di casi che si collocano esattamente al confine tra gli astrolabi, i solidi, i minerali e le conchiglie del mouseîon e i papiri della bibliothéke: vaccini, mangiar biologico, sperimentazione animale, prevedibilità e comunicazione dei terremoti, riscaldamento globale, omeopatia, metodo Stamina. Si tratta di tematiche per le quali, spiegano i curatori, la conoscenza «non è più considerata un valore intangibile e la parola dello studioso, dello scienziato, di chi detiene le competenze, tende a sfumare in un mero parere». In effetti, la natura antinomica delle risposte sul piatto ci dice che ci troviamo ai confini della fisica sperimentale, per dirla con Kant, che stiamo per entrare nella metafisica, cosa della quale non abbiamo paura. Eppure fa paura l’uso ideologico, l’uso antiscientifico della fallacia ad ignorantiam proposta da chi giustifica la propria tesi con la mancanza di prove del contrario, magari asserendo di avere «letto qualcosa su Internet». Oltre che con i mass media, gli scienziati di oggi devono confrontarsi continuamente con i responsabili politici e i loro consiglieri, che stabiliscono la natura e la quantità delle risorse da destinare alla ricerca. Poi c’è la comunità imprenditoriale, che si muove nella costante ricerca dello sfruttamento delle conoscenze per la crescita e lo sviluppo economico. Infine si arriva al tribunale della società civile, che valuta potenzialità e pericoli dell’innovazione scientifica, spesso decretandone in ultima analisi il successo o la sconfitta.
Molto attento ai processi di trasferimento della conoscenza, il Cnr, il principale ente pubblico di ricerca italiano, non a caso si avvale di una prestigiosa Commissione per l’Etica della Ricerca e la Bioetica, presieduta da Luigi Nicolais e coordinata da Cinzia Caporale. L’innovazione tecnologica produce sì innovazione sociale e innovazione culturale, ma a condizione che si tenga conto della Rome Declaration on Responsible Research and Innovation in Europe (22 novembre 2014), nella quale si dichiara che «il solo marketing di tecnologia, per quanto efficace, non è garanzia di innovazione sociale; secondo, che la diversità nella ricerca e nell’innovazione è fondamentale per migliorare creatività e qualità scientifica; terzo, che il coinvolgimento di tutti i soggetti interessati è essenziale per un’innovazione sostenibile. Oggi l’eccellenza non consiste solo nelle scoperte rivoluzionarie. L’eccellenza include apertura, responsabilità e produzione di conoscenza condivisa».
Francesca Dragotto e Marco Ferrazzoli, Parola di scienziato. La conoscenza ridotta a opinione, Universitalia, Roma, pagg. 308, € 14,00
Il Sole Domenica 23.8.15
Silvia Vegetti Finzi
L’infanzia sotto la lente
di Remo Bodei
Silvia Vegetti Finzi è riuscita nell’impegnativo compito di farci vedere «la grande storia dal basso, con gli occhi dell’infanzia». Dalla fine degli anni Trenta all’immediato Dopoguerra gli eventi scorrono attraverso le reminescenze di una «bambina senza stella», figlia di un padre ebreo costretto dalle leggi razziali a rifugiarsi in Etiopia assieme alla moglie e al figlio maggiore e a nascondere, quindi Silvia, nella Bassa mantovana, dapprima presso una balia, poi dagli zii, dove cresce «felice come una rana nella risaia».
Le prove sostenute, piccoli episodi descritti che, visti dall’esterno, non hanno nulla di memorabile, rappresentano in realtà leggeri colpi di pollice che plasmano suo carattere, come, del resto, quello di tutti i bambini. L’assenza dei genitori e il relativo disinteresse degli adulti che la circondano le offrono il vantaggio secondario di poter tracciare abbozzi, continuamente ritoccati e rielaborati, della propria personalità, di sfruttare una condizione in cui «permangono gradi di libertà ignoti ai figli troppo amati e accuditi». La vita quotidiana, in seguito idealizzata («il pagliaio, la cagna Lila, il frastuono della mietitrebbia, i piedini rossi per aver pigiato l’uva nel tino, il gusto del mosto appena vendemmiato»), è intercalata da momenti di solitudine, di delusioni, e dal basso continuo delle fantasie compensative.
Al ritorno della madre, maestra in un paese del Bresciano, la bambina – senza conoscere la drammaticità della situazione: il nonno paterno e suoi due figli, Ida e Renzo, moriranno ad Auschwitz –, sperimenta l’ostilità degli abitanti, legati a un cattolicesimo retrivo in un luogo, per di più, e in cui stazionano i tedeschi e girano fascisti armati. Combattuta tra il precetto di dire sempre la verità e l’insegnamento della madre di usare un nome che non riveli le sue origini ebraiche, a un ufficiale nazista che la carezza chiamandola «Bella bimba ariana» e le chiede il suo nome, per non mentire sostiene, guardando sua madre, «Dice che mi chiamo Antonia Bianchi». I ricordi dei pesanti bombardamenti alleati su Brescia, della difficoltà di procurarsi il cibo, della liberazione, del ritorno del padre, con cui è inizialmente così difficile colloquiare, si intrecciano, per chi ha vissuto o sentito raccontare eventi come questi, con fugaci immagini di oggetti desueti, come quella del lucido Brill (che «disegna di profilo un omino, vestito da Charlot, che rimira lo splendore della sua scarpa alzandola sino al naso») o della schedina della Sisal, simbolo per l’epoca di rinate speranze.
Fin qui questo potrebbe essere scambiato per uno dei tanti libri autobiografici, per un semplice, inflazionato, Amarcord. Ma il fatto che Silvia Vegetti Finzi sia un’acuta psicologa, un’attenta psicoanalista e una profonda conoscitrice dell’infanzia e delle dinamiche familiari, dà subito al libro un diverso sapore. Ogni flash di memoria (vero o ricostruito nell’immaginazione) è, infatti, accompagnato, quasi in stile contrappuntistico, da un commento che – oltre a spiegarne il senso – allarga sistematicamente il proprio raggio dal caso singolo al nucleo che contiene gli aspetti condivisi da altre infanzie. Senza perdere il marchio distintivo dell’esperienza individuale e la determinatezza delle specifiche situazioni storiche, l’autrice lega il particolare all’universale e mostra le diverse strategie e risorse con cui ogni bambino si prende cura di sé e si costruisce reagendo creativamente a quanto gli capita: «A uno sfondo epocale tragico – la Seconda guerra mondiale – e a una situazione familiare tormentata, contrassegnata dalla lontananza, dall’indifferenza e dal disamore fa riscontro la vitalità della mente infantile, dove la solitudine e il dolore si rifiutano di cedere alla rabbia e alla disperazione».
Sebbene la memoria dei bambini sia molto vivida, si è colpiti dal fatto che i ricordi dei nostri primi anni di vita sono pochi e riguardano non solo eventi apparentemente banali e spesso “inventati”, costruiti a posteriori dalla fantasia, ma proprio per questo densi di significato, in quanto rivestono reali mancanze con proiezioni di desiderio che ne sono il calco.
Silvia Vegetti Finzi sa che i fotogrammi della memoria sono intermittenti, «sempre frammentati e sussultori» (per lei «lampi che illuminano l’oscurità di un passato che nessuno ha raccolto in un album di famiglia»), e che solo la narrazione, stacciando il passato, ne ricostruisce un’apparente continuità e coerenza, per cui «tutto ciò che siamo, persino le occasioni perdute, si trova là, nei sedimenti della memoria che, del fluire del tempo, trattiene l’essenziale». In questo senso, non solo si fornisce al lettore una proustiana “lente d’ingrandimento” per guardare in se stesso, ripensare la propria infanzia e ragionare sul suo destino personale, ma gli si mostra anche come il pensiero narrativo possa tenere insieme, con tocco leggero e sapiente, la grazia nell’esposizione dei ricordi con la serietà nell’analisi dei concetti e dei contesti storici.
Silvia Vegetti Finzi, Una bambina senza stella. Le risorse segrete dell’infanzia per superare le difficoltà della vita, Rizzoli, Milano, pagg. 240, € 18,50, in uscita nei prossimi giorni
Silvia Vegetti Finzi
L’infanzia sotto la lente
di Remo Bodei
Silvia Vegetti Finzi è riuscita nell’impegnativo compito di farci vedere «la grande storia dal basso, con gli occhi dell’infanzia». Dalla fine degli anni Trenta all’immediato Dopoguerra gli eventi scorrono attraverso le reminescenze di una «bambina senza stella», figlia di un padre ebreo costretto dalle leggi razziali a rifugiarsi in Etiopia assieme alla moglie e al figlio maggiore e a nascondere, quindi Silvia, nella Bassa mantovana, dapprima presso una balia, poi dagli zii, dove cresce «felice come una rana nella risaia».
Le prove sostenute, piccoli episodi descritti che, visti dall’esterno, non hanno nulla di memorabile, rappresentano in realtà leggeri colpi di pollice che plasmano suo carattere, come, del resto, quello di tutti i bambini. L’assenza dei genitori e il relativo disinteresse degli adulti che la circondano le offrono il vantaggio secondario di poter tracciare abbozzi, continuamente ritoccati e rielaborati, della propria personalità, di sfruttare una condizione in cui «permangono gradi di libertà ignoti ai figli troppo amati e accuditi». La vita quotidiana, in seguito idealizzata («il pagliaio, la cagna Lila, il frastuono della mietitrebbia, i piedini rossi per aver pigiato l’uva nel tino, il gusto del mosto appena vendemmiato»), è intercalata da momenti di solitudine, di delusioni, e dal basso continuo delle fantasie compensative.
Al ritorno della madre, maestra in un paese del Bresciano, la bambina – senza conoscere la drammaticità della situazione: il nonno paterno e suoi due figli, Ida e Renzo, moriranno ad Auschwitz –, sperimenta l’ostilità degli abitanti, legati a un cattolicesimo retrivo in un luogo, per di più, e in cui stazionano i tedeschi e girano fascisti armati. Combattuta tra il precetto di dire sempre la verità e l’insegnamento della madre di usare un nome che non riveli le sue origini ebraiche, a un ufficiale nazista che la carezza chiamandola «Bella bimba ariana» e le chiede il suo nome, per non mentire sostiene, guardando sua madre, «Dice che mi chiamo Antonia Bianchi». I ricordi dei pesanti bombardamenti alleati su Brescia, della difficoltà di procurarsi il cibo, della liberazione, del ritorno del padre, con cui è inizialmente così difficile colloquiare, si intrecciano, per chi ha vissuto o sentito raccontare eventi come questi, con fugaci immagini di oggetti desueti, come quella del lucido Brill (che «disegna di profilo un omino, vestito da Charlot, che rimira lo splendore della sua scarpa alzandola sino al naso») o della schedina della Sisal, simbolo per l’epoca di rinate speranze.
Fin qui questo potrebbe essere scambiato per uno dei tanti libri autobiografici, per un semplice, inflazionato, Amarcord. Ma il fatto che Silvia Vegetti Finzi sia un’acuta psicologa, un’attenta psicoanalista e una profonda conoscitrice dell’infanzia e delle dinamiche familiari, dà subito al libro un diverso sapore. Ogni flash di memoria (vero o ricostruito nell’immaginazione) è, infatti, accompagnato, quasi in stile contrappuntistico, da un commento che – oltre a spiegarne il senso – allarga sistematicamente il proprio raggio dal caso singolo al nucleo che contiene gli aspetti condivisi da altre infanzie. Senza perdere il marchio distintivo dell’esperienza individuale e la determinatezza delle specifiche situazioni storiche, l’autrice lega il particolare all’universale e mostra le diverse strategie e risorse con cui ogni bambino si prende cura di sé e si costruisce reagendo creativamente a quanto gli capita: «A uno sfondo epocale tragico – la Seconda guerra mondiale – e a una situazione familiare tormentata, contrassegnata dalla lontananza, dall’indifferenza e dal disamore fa riscontro la vitalità della mente infantile, dove la solitudine e il dolore si rifiutano di cedere alla rabbia e alla disperazione».
Sebbene la memoria dei bambini sia molto vivida, si è colpiti dal fatto che i ricordi dei nostri primi anni di vita sono pochi e riguardano non solo eventi apparentemente banali e spesso “inventati”, costruiti a posteriori dalla fantasia, ma proprio per questo densi di significato, in quanto rivestono reali mancanze con proiezioni di desiderio che ne sono il calco.
Silvia Vegetti Finzi sa che i fotogrammi della memoria sono intermittenti, «sempre frammentati e sussultori» (per lei «lampi che illuminano l’oscurità di un passato che nessuno ha raccolto in un album di famiglia»), e che solo la narrazione, stacciando il passato, ne ricostruisce un’apparente continuità e coerenza, per cui «tutto ciò che siamo, persino le occasioni perdute, si trova là, nei sedimenti della memoria che, del fluire del tempo, trattiene l’essenziale». In questo senso, non solo si fornisce al lettore una proustiana “lente d’ingrandimento” per guardare in se stesso, ripensare la propria infanzia e ragionare sul suo destino personale, ma gli si mostra anche come il pensiero narrativo possa tenere insieme, con tocco leggero e sapiente, la grazia nell’esposizione dei ricordi con la serietà nell’analisi dei concetti e dei contesti storici.
Silvia Vegetti Finzi, Una bambina senza stella. Le risorse segrete dell’infanzia per superare le difficoltà della vita, Rizzoli, Milano, pagg. 240, € 18,50, in uscita nei prossimi giorni
Il Sole Domenica 23.8.15
Filosofia del diritto
L’ordine kantiano
di Mario Ricciardi
Cosa hanno in comune Kant e Kelsen a parte l’iniziale del cognome? Ben poco, almeno se bisogna prestar fede al giudizio di Norberto Bobbio. Lo studioso torinese liquidava la questione dell’influenza del primo sul secondo in modo netto: «[p]er nessuna delle tesi di Kelsen c’è bisogno, allo scopo di spiegarne l’origine e di capirne il significato, di scomodare Kant».
A nulla valevano le affermazioni contrarie dello stesso Kelsen. L’accenno al debito intellettuale verso il neo-kantismo della scuola di Marburgo era per Bobbio di scarsa rilevanza, civetteria le menzioni della Critica della ragion pura. Un peso preponderante, rispetto a tali evidenze testuali, aveva invece l’assenza di qualunque riferimento a Hermann Cohen nella seconda edizione della Reine Rechtslehre.
Lapidaria la conclusione: «Kelsen può dirsi kantiano solo nella misura in cui si ricollega alla grande dicotomia tra la sfera del Sein e quella del Sollen, che si fa risalire a Kant». Tutti sbagliano, persino i maestri. Negli ultimi decenni studi di grande rilievo, come quelli di Stanley Paulson e di Simone Goyard-Fabre, hanno mostrato l’esatto contrario di quel che sosteneva Bobbio, ovvero che l’influenza di Kant e del neo-kantismo su Kelsen è stata profonda e significativa. Essa riguarda non solo i profili epistemologici della teoria pura del diritto, ma anche alcune dimensioni della filosofia del diritto di Kant, come il legame tra l’idea di Recht (la cui felice ambiguità in tedesco è croce e delizia degli interpreti) e quella di coercizione. Un tema su cui si è soffermato Hillel Steiner in un saggio breve, ma ricco di spunti. A questo filone di studi che propongono una rilettura della teoria kelseniana del diritto alla luce di quella di Kant si aggiunge ora un libro di Cinzia Sciuto, una studiosa italiana che vive e lavora in Germania, sul “cosmopolitismo” dei due filosofi. La terra è rotonda. Kant, Kelsen e la prospettiva cosmopolitica è un lavoro interessante che, pur non essendo privo di difetti, può fungere utilmente da punto di partenza per lo studio di una tematica che, oltre a essere di grande interesse teoretico, è di stringente attualità. L’autrice allude, nel titolo, a un noto passaggio di uno degli scritti politici di Kant, in cui il filosofo afferma che «[s]e la [superficie terrestre] fosse un piano infinito, gli uomini su di esso potrebbero disperdersi così da non venire affatto in comunità tra loro, e questa quindi non sarebbe una conseguenza necessaria della loro esistenza sulla Terra». Da questa premessa deriva, secondo la Sciuto, la tesi che il «punto di vista cosmopolitico» non è arbitrario, non deriva da una scelta politica o morale, ma è dettato da una necessità concettuale «indispensabile alla comprensione dell’intero ambito dell’esperienza umana che va sotto il nome di diritto». Questa tesi kantiana sarebbe, per la studiosa, anche il punto di partenza della teoria del diritto di Kelsen, nell’ambito della quale il diritto internazionale ha, come è noto, un ruolo fondamentale. In un’epoca in cui la rotondità della Terra si manifesta in modi diversi e inquietanti, un ripensamento delle premesse normative della convivenza civile tra popoli è di urgenza stringente. Dobbiamo essere grati a Cinzia Sciuto per aver dato un contributo appassionato a ricordarci la ricchezza e la profondità del pensiero di Kant, e del suo epigono novecentesco, e il contributo che essi ancora oggi possono dare a chiarirci le idee.
Cinzia Sciuto, La terra è rotonda. Kant, Kelsen e la prospettiva cosmopolitica, Mimesis, Milano, pagg. 156 € 14,00
Filosofia del diritto
L’ordine kantiano
di Mario Ricciardi
Cosa hanno in comune Kant e Kelsen a parte l’iniziale del cognome? Ben poco, almeno se bisogna prestar fede al giudizio di Norberto Bobbio. Lo studioso torinese liquidava la questione dell’influenza del primo sul secondo in modo netto: «[p]er nessuna delle tesi di Kelsen c’è bisogno, allo scopo di spiegarne l’origine e di capirne il significato, di scomodare Kant».
A nulla valevano le affermazioni contrarie dello stesso Kelsen. L’accenno al debito intellettuale verso il neo-kantismo della scuola di Marburgo era per Bobbio di scarsa rilevanza, civetteria le menzioni della Critica della ragion pura. Un peso preponderante, rispetto a tali evidenze testuali, aveva invece l’assenza di qualunque riferimento a Hermann Cohen nella seconda edizione della Reine Rechtslehre.
Lapidaria la conclusione: «Kelsen può dirsi kantiano solo nella misura in cui si ricollega alla grande dicotomia tra la sfera del Sein e quella del Sollen, che si fa risalire a Kant». Tutti sbagliano, persino i maestri. Negli ultimi decenni studi di grande rilievo, come quelli di Stanley Paulson e di Simone Goyard-Fabre, hanno mostrato l’esatto contrario di quel che sosteneva Bobbio, ovvero che l’influenza di Kant e del neo-kantismo su Kelsen è stata profonda e significativa. Essa riguarda non solo i profili epistemologici della teoria pura del diritto, ma anche alcune dimensioni della filosofia del diritto di Kant, come il legame tra l’idea di Recht (la cui felice ambiguità in tedesco è croce e delizia degli interpreti) e quella di coercizione. Un tema su cui si è soffermato Hillel Steiner in un saggio breve, ma ricco di spunti. A questo filone di studi che propongono una rilettura della teoria kelseniana del diritto alla luce di quella di Kant si aggiunge ora un libro di Cinzia Sciuto, una studiosa italiana che vive e lavora in Germania, sul “cosmopolitismo” dei due filosofi. La terra è rotonda. Kant, Kelsen e la prospettiva cosmopolitica è un lavoro interessante che, pur non essendo privo di difetti, può fungere utilmente da punto di partenza per lo studio di una tematica che, oltre a essere di grande interesse teoretico, è di stringente attualità. L’autrice allude, nel titolo, a un noto passaggio di uno degli scritti politici di Kant, in cui il filosofo afferma che «[s]e la [superficie terrestre] fosse un piano infinito, gli uomini su di esso potrebbero disperdersi così da non venire affatto in comunità tra loro, e questa quindi non sarebbe una conseguenza necessaria della loro esistenza sulla Terra». Da questa premessa deriva, secondo la Sciuto, la tesi che il «punto di vista cosmopolitico» non è arbitrario, non deriva da una scelta politica o morale, ma è dettato da una necessità concettuale «indispensabile alla comprensione dell’intero ambito dell’esperienza umana che va sotto il nome di diritto». Questa tesi kantiana sarebbe, per la studiosa, anche il punto di partenza della teoria del diritto di Kelsen, nell’ambito della quale il diritto internazionale ha, come è noto, un ruolo fondamentale. In un’epoca in cui la rotondità della Terra si manifesta in modi diversi e inquietanti, un ripensamento delle premesse normative della convivenza civile tra popoli è di urgenza stringente. Dobbiamo essere grati a Cinzia Sciuto per aver dato un contributo appassionato a ricordarci la ricchezza e la profondità del pensiero di Kant, e del suo epigono novecentesco, e il contributo che essi ancora oggi possono dare a chiarirci le idee.
Cinzia Sciuto, La terra è rotonda. Kant, Kelsen e la prospettiva cosmopolitica, Mimesis, Milano, pagg. 156 € 14,00
Repubblica 23.8.15
L’epopea dei Benjamin da Weimar alla Ddr
Da Walter, suicida in fuga dai nazisti, a Dora, rinchiusa nei campi francesi, fino a Hilde, ministro nella Germania dell’Est. Storia di una famiglia tedesca
di Bruno Arpaia
Il Benjamin più famoso è certamente Walter, il profetico saggista che si suicidò nel 1940 a Port Bou, sul confine franco-spagnolo, in fuga dai nazisti, dalla sfortuna e dalla sua inettitudine alla vita. Ma da Emil e Pauline, agiati borghesi nella Germania di Weimar, ai loro figli Walter, Georg e Dora perseguitati dal nazismo, alla moglie di Georg, Hilde, personaggio di rilievo nella Ddr, fino a suo figlio Michael, giurista e militante di sinistra durante la riunificazione delle Germanie, i Benjamin hanno attraversato un secolo di storia tedesca, riflettendola spesso tragicamente. Perciò Uwe- Karsten Heye, in un libro che è allo stesso tempo saggio storico, saga familiare e riflessione politica, ripercorre (non sempre con limpidezza stilistica e narrativa) i profili dei membri della famiglia, basandosi anche su interviste inedite e fonti finora sconosciute, per ricostruire una storia di persecuzioni, morte e coraggio, aggrovigliata inestricabilmente con quella del loro paese.
Anche Georg e Dora non scamparono al nazismo. Dora, studiosa di sociologia e psicologia, nel 1933 emigrò a Parigi, condusse una vita di stenti, fu rinchiusa nei campi francesi e sfuggì alla Gestapo grazie a un funzionario che la lasciò entrare in Svizzera, dove morì di cancro nel 1946. Georg, medico e militante comunista, restò invece in Germania, dove venne arrestato dopo l’incendio del Reichstag e morì nel 1942 a Mauthausen, spinto dai carcerieri contro la recinzione elettrificata.
E tuttavia l’attenzione di Heye si appunta soprattutto sulla moglie di Georg, Hilde, e sul figlio Michael, che, sotto il nazismo, per dodici anni vissero nel terrore: a Hilde venne impedito di esercitare la professione di avvocato e Michael, schedato come «meticcio», non poté frequentare nessuna scuola. Alla fine della guerra Hilde si stabilì nella Ddr, dove fu giudice e poi ministro della Giustizia. A Ovest la chiamavano «Hilde la Sanguinaria» per la sua severità, ma, secondo Heye, il suo profilo è molto più complesso: certo, fu una donna fedele al partito e comminò molte condanne, soprattutto contro ex criminali di guerra, ma nei suoi confronti si scatenò una vera e propria campagna di diffamazione, tendente a far passare sotto silenzio il fatto che, mentre nella Germania Est gli ex nazisti venivano perseguiti dalla giustizia, a Ovest, fino all’inizio degli anni Sessanta, l’apparato statale non era stato quasi per nulla denazificato.
In realtà, gran parte del libro di Heye cerca, attraverso i Benjamin, di fare appassionatamente i conti con il rimosso e l’incompiuto della storia tedesca, a Est come a Ovest. E di trovare qualche ragione di speranza per la «quinta Germania»: quella attuale, seguita alla Repubblica di Weimar, al Terzo Reich e alle due nazioni rivali nate dopo la guerra.
I BENJAMIN di Uwe-Karsten Heye SELLERIO TRAD. DI M. CARBONARO PAGG. 336, EURO 18
L’epopea dei Benjamin da Weimar alla Ddr
Da Walter, suicida in fuga dai nazisti, a Dora, rinchiusa nei campi francesi, fino a Hilde, ministro nella Germania dell’Est. Storia di una famiglia tedesca
di Bruno Arpaia
Il Benjamin più famoso è certamente Walter, il profetico saggista che si suicidò nel 1940 a Port Bou, sul confine franco-spagnolo, in fuga dai nazisti, dalla sfortuna e dalla sua inettitudine alla vita. Ma da Emil e Pauline, agiati borghesi nella Germania di Weimar, ai loro figli Walter, Georg e Dora perseguitati dal nazismo, alla moglie di Georg, Hilde, personaggio di rilievo nella Ddr, fino a suo figlio Michael, giurista e militante di sinistra durante la riunificazione delle Germanie, i Benjamin hanno attraversato un secolo di storia tedesca, riflettendola spesso tragicamente. Perciò Uwe- Karsten Heye, in un libro che è allo stesso tempo saggio storico, saga familiare e riflessione politica, ripercorre (non sempre con limpidezza stilistica e narrativa) i profili dei membri della famiglia, basandosi anche su interviste inedite e fonti finora sconosciute, per ricostruire una storia di persecuzioni, morte e coraggio, aggrovigliata inestricabilmente con quella del loro paese.
Anche Georg e Dora non scamparono al nazismo. Dora, studiosa di sociologia e psicologia, nel 1933 emigrò a Parigi, condusse una vita di stenti, fu rinchiusa nei campi francesi e sfuggì alla Gestapo grazie a un funzionario che la lasciò entrare in Svizzera, dove morì di cancro nel 1946. Georg, medico e militante comunista, restò invece in Germania, dove venne arrestato dopo l’incendio del Reichstag e morì nel 1942 a Mauthausen, spinto dai carcerieri contro la recinzione elettrificata.
E tuttavia l’attenzione di Heye si appunta soprattutto sulla moglie di Georg, Hilde, e sul figlio Michael, che, sotto il nazismo, per dodici anni vissero nel terrore: a Hilde venne impedito di esercitare la professione di avvocato e Michael, schedato come «meticcio», non poté frequentare nessuna scuola. Alla fine della guerra Hilde si stabilì nella Ddr, dove fu giudice e poi ministro della Giustizia. A Ovest la chiamavano «Hilde la Sanguinaria» per la sua severità, ma, secondo Heye, il suo profilo è molto più complesso: certo, fu una donna fedele al partito e comminò molte condanne, soprattutto contro ex criminali di guerra, ma nei suoi confronti si scatenò una vera e propria campagna di diffamazione, tendente a far passare sotto silenzio il fatto che, mentre nella Germania Est gli ex nazisti venivano perseguiti dalla giustizia, a Ovest, fino all’inizio degli anni Sessanta, l’apparato statale non era stato quasi per nulla denazificato.
In realtà, gran parte del libro di Heye cerca, attraverso i Benjamin, di fare appassionatamente i conti con il rimosso e l’incompiuto della storia tedesca, a Est come a Ovest. E di trovare qualche ragione di speranza per la «quinta Germania»: quella attuale, seguita alla Repubblica di Weimar, al Terzo Reich e alle due nazioni rivali nate dopo la guerra.
I BENJAMIN di Uwe-Karsten Heye SELLERIO TRAD. DI M. CARBONARO PAGG. 336, EURO 18
Repubblica 23.8.15
Quando un papa cita Ulisse e si oppone al potere
di Eugenio Scalfari
AL DI LÀ delle numerose occasioni che papa Francesco offre a tutto il mondo dei cattolici, dei cristiani, dei fedeli di altre religioni ed anche ai non credenti, l’ultima va colta per alcune importanti novità della sua predicazione: è il messaggio da lui inviato al meeting di Comunione e Liberazione il giorno dell’apertura a Rimini, per il tramite del vescovo di quella diocesi.
Francesco siede sul soglio di Pietro ormai da due anni e la sua attività è enormemente aumentata. Vorrei dire il suo lavoro, le sue iniziative, la sua fatica. Eppure non sembra. Viaggia, scrive, parla, prega, incontra e soprattutto pensa e combatte. È un uomo come noi, la sua vecchiaia avanza e sta sfiorando gli ottant’anni, ma sembra miracolato. Forse è la fede ad imprimergli un’energia incommensurabile. Ho scritto più volte che un uomo così la Chiesa non lo vedeva al suo vertice da millesettecento anni. Ma non per sapienza teologica né per scaltrezza politica e neppure per inclinazioni mistiche. Francesco ha dentro di sé un’energia rivoluzionaria e un dono profetico, queste sono le sue eccezionalità.
Qualche settimana fa, nel corso di un lungo colloquio telefonico dopo vari incontri, gli domandai se avesse preso in considerazione l’ipotesi d’un nuovo Concilio, un Vaticano terzo che discutesse e sancisse le novità rivoluzionarie che sta introducendo nella struttura della Chiesa. Mi ha risposto di no aggiungendo che il compito che sta cercando di condurre a termine è il mandato ricevuto dal Vaticano II laddove indica come finalità l’incontro della Chiesa con il mondo moderno. Sono passati cinquant’anni da allora e tre Pontefici si sono susseguiti: Paolo VI, Giovanni Paolo II, Benedetto XVI senza contare papa Luciani che durò poco più di un mese e papa Giovanni XXIII che di quel Concilio fu il promotore. Alcuni obiettivi previsti dal Vaticano II furono realizzati, ma l’incontro con la modernità no, non è stato affrontato e questo è il compito che Francesco si prefigge.
SEGUE A PAGINA 27
EUGENIO SCALFARI
Solleverà, non c’è dubbio, una selva di problemi ma lui ha tutte le qualità e tutta l’energia per portarli a termine. O almeno così sperano quelli che gli sono amici per la tempra, l’umanità e la bontà che gli sono innate. *** «È una ricerca, quella che dobbiamo intraprendere, che si esprime in domande sul significato della vita e della morte, sull’amore, sul lavoro, sulla giustizia e sulla felicità. Le esperienze più frequenti che si accumulano nell’animo umano provengono dalla gioia d’un nuovo incontro, dalle delusioni, dalla solitudine, dalla compassione per il dolore altrui, dall’insicurezza del futuro, dalla preoccupazione per una persona cara».
E più oltre: «Perché dobbiamo soffrire e alla fine morire? Ha ancora un senso amare, lavorare, fare sacrifici e impegnarsi? Che cosa stiamo a fare nel mondo?» E infine: «Il mito di Ulisse ci parla del “nostos algos”, la nostalgia, che può provare soddisfazione solo in una realtà infinita».
Il testo del messaggio inviato al meeting di Rimini è molto più lungo e si conclude con il sostegno che proviene dal Dio creatore e misericordioso e dall’amore di Cristo verso gli uomini suoi fratelli, ma il tema che sta al centro di questo documento papale è racchiuso secondo me nelle frasi che ho qui citato. Esse colgono i problemi, le domande, la sofferenza e le speranze che gli uomini si sono posti in tutte le epoche e che oggi più che mai la modernità scatena nei cuori dei giovani e degli anziani, degli uomini e delle donne, dei credenti e dei non credenti. Rispondere a quelle domande realizza l’incontro della Chiesa con la modernità, ci fa sentire tutti simili e, anche se le singole risposte sono differenti, risulterà sempre più chiaro che la radice della nostra specie è comunque la stessa: libertà, dignità, fratellanza. Francesco lo dice esplicitamente nel messaggio ma consentirà ad un amico quale io mi sento di ricordare che quei tre valori, con l’aggiunta dell’eguaglianza che anche Francesco più volte evoca, sono quelli che dominarono il pensiero liberale e illuminista inaugurando l’Europa moderna.
Non a caso nel messaggio si parla perfino di Ulisse, della sua nostalgia del ritorno ai valori tradizionali della famiglia e della patria, ma insieme al suo inestinguibile desiderio di “realtà infinita”.
Che io sappia nessun Papa aveva evocato il mito odisseico, l’eroe moderno per eccellenza che Dante, pur collocandolo all’Inferno, eleva alle vette più alte del pensiero: «Considerate la vostra semenza /fatti non foste a viver come bruti/ ma per seguir virtute e canoscenza».
«Una scintilla di divinità c’è in tutti noi» mi disse il Papa in uno dei nostri incontri. Lui a questo crede: in tutti, di qualunque nazione, etnia, condizione sociale, male e bene, fede o miscredenza, peccato e perdono. La scintilla di divinità c’è in tutti e il Dio in cui Lui crede è unico in tutto il mondo. Un solo Dio che nessuno può sostituire con un Dio proprio da opporre agli altri. Il fondamentalismo è l’errore più terribile e porta con sé guerre, stragi, terrore.
La Chiesa predica da duemila anni la fede e l’amore del prossimo e una larga parte di essa mise in pratica quei valori. Ma contemporaneamente quella stessa Chiesa patrocinò guerre, stragi, inquisizioni, crociate, in nome del proprio Dio contro quello degli altri. E quando cessò di far questo, continuò a praticare in varie forme e misura il potere temporale.
Contro il potere temporale, questa è la battaglia che Francesco sta conducendo e che incontra opposizioni numerose e potenti dentro la Chiesa. E questo è anche il significato del pensiero moderno che divide la politica dalla religione. Rappresentano entrambe il bene comune, la politica quello del benessere, la religione quello dell’anima.
Ho detto più volte a papa Francesco nei nostri incontri che Lui concepisce una libera Chiesa in un libero Stato, esattamente come diceva il conte Camillo Benso di Cavour. Benso e Bergoglio uniti insieme: per un liberale come me non ci potrebbe essere un sodalizio ideale migliore di questo. E chi l’avrebbe mai detto: un miscredente e un gesuita che prende il nome di Francesco d’Assisi?
La vita è faticosa, ma a volte ti dà anche soddisfazioni e felicità e per me questo è un caso felice.
***
C’è stata finora una sola voce della sinistra che ha chiarito e difeso il segretario della Conferenza episcopale italiana, il vescovo Nunzio Galantino, indicato come traditore del nostro Paese e perfino della Chiesa da gran parte della forze politiche ed è lui che voglio citare per introdurre un tema che coinvolge ancora una volta, sia pure indirettamente, papa Francesco e la politica. Si tratta di Enrico Rossi, governatore della Toscana e comunista come lui ama definirsi nell’intervista rilasciata ieri a Repubblica . «Basta leggere la “lectio” di Monsignor Galantino su De Gasperi per capire che non ce l’ha affatto con la politica ma con il politichese ridotto alla ricerca del consenso e del marketing. Proprio riconoscendo il ruolo cruciale della politica nella società, Galantino l’ha invitata a ritrovare una forte dimensione ideale ed etica. È una sfida lanciata a tutti, nessuno escluso, non a un governo e ad una parte politica. La destra ha risposto in modo sguaiato ma anche dal Pd sono venute repliche segnate dal risentimento. Dobbiamo invece riconoscere che Galantino ha ragione, la politica non ha più una propensione ideale e pensa solo a difendere se stessa. Se la sinistra italiana non si misurerà con questo tema proprio nel senso indicato dalla Chiesa di papa Francesco e di Galantino, è destinata a somigliare sempre più alla destra e quindi a scomparire».
Ho letto anch’io nella sua integralità la lectio di Galantino su De Gasperi e vi ho trovato una visione sociale e politica che va molto al di là del personaggio, certamente rilevante, che guidò la Dc e la politica italiana dal 1945 al ’54, nel periodo che vide la ricostruzione del Paese dalle macerie lasciate dalla guerra.
Quella visione degasperiana è una democrazia governante sulla base di un’alleanza tra la classe operaia e il ceto medio; un obiettivo la cui realizzazione costò a De Gasperi “come una traversata del deserto”, dice Galantino; alla fine De Gasperi riuscì a trasformare l’Italia da un Paese sconfitto in una repubblica democratica che puntò su un’Europa unita, insieme alla Germania di Adenauer e alla Francia della sinistra e degli intellettuali.
Naturalmente Galantino ricorda il De Gasperi della legge “maggioritaria” del 1952 ma so-prattutto il suo scontro con papa Pio XII, che per le elezioni del 1953 puntava su un’alleanza della Dc con i fascisti del Msi e con i monarchici. De Gasperi rifiutò e il Papa affidò alla rivista Civiltà cattolica il compito di stroncarlo partendo dalla notizia che il Papa non condivideva la linea politica degasperiana e ritirava il suo appoggio alla Dc.
È contro quel tipo di Chiesa pacelliana e temporalistica che ancora esiste e combatte duramente contro Francesco per la propria sopravvivenza, che Galantino ricorda i passaggi fondamentali della politica di De Gasperi e chiama in campo personaggi più recenti, cattolici che sia pur nelle mutate condizioni politiche hanno proseguito quella visione del bene comune cattolico-liberale e cattolico-democratica. Cita Pietro Scoppola, un anti-pacelliano molto acuto; cita Romano Prodi che un anno fa a Trento disse che «la risposta ai problemi del Paese non va cercata in un solo individuo ma nella forza delle idee». Cita addirittura Rosmini che un secolo prima e in tutt’altra situazione storica delineò una Chiesa che fu respinta e scomunicata dal Vaticano di allora. E ancora il De Gasperi del congresso Dc del 1954, quando disse che «il credente opera come cittadino nello spirito e nella lettera della Costituzione, e impegna se stesso, la sua classe, il suo partito ma non la Chiesa». Naturalmente Pio XII non fu d’accordo e lo disse pubblicamente.
Ad un certo punto improvvisamente nel documento che stiamo esaminando l’autore cita un pensiero di Pascal che è sorprendente; due righe che dicono cosi: «Gesù Cristo senza ricchezze e nessuna ostentazione esterna di scienza, sta nel proprio ordine di santità. Non ha fatto invenzioni, non ha regnato, ma è stato umile, paziente, santo di Dio, terribile per i demoni, senza alcun peccato ».
Dico sorprendente perché Pascal, citato senza commenti da Galantino, descrive Gesù non come un Dio ma come un uomo, «santo di Dio, ma terribile con i demoni e senza peccato ». Un uomo con qualità ammirevoli proprio perché uomo. Così lo concepiscono i non credenti che proprio perché uomo lo ammirano. Così lo considera ormai gran parte dell’Occidente moderno e secolarizzato. Fa parte di quell’incontro con la modernità che Francesco si propone di realizzare. Ed ora il finale di Galantino: «De Gasperi ha avuto il dono di comprendere che nella società contemporanea la politica deve ispirarsi a valori universali, a cominciare dalla carità. La politica non è quella che vediamo oggi, forze che disputano all’interno di un piccolo harem di cooptati e di furbi. Noi vescovi italiani dobbiamo pensare al destino del nostro Paese a cui siamo non solo fedeli ma servitori».
L’atroieri, parlando brevemente al meeting di Rimini, Galantino ha concluso dicendo: «Non va bene la politica guidata da interessi e fini immediati, etichettati spesso dalla ricerca dell’utile e meno da un progetto consapevole. Ma anche la Chiesa è destinata a rinnovarsi ».
Caro papa Francesco, ti faccio gli auguri più affettuosi e mi permetto di abbracciarti. Hai ancora lunga strada da percorrere ma credo e spero che arriverai fino in fondo.
Quando un papa cita Ulisse e si oppone al potere
di Eugenio Scalfari
AL DI LÀ delle numerose occasioni che papa Francesco offre a tutto il mondo dei cattolici, dei cristiani, dei fedeli di altre religioni ed anche ai non credenti, l’ultima va colta per alcune importanti novità della sua predicazione: è il messaggio da lui inviato al meeting di Comunione e Liberazione il giorno dell’apertura a Rimini, per il tramite del vescovo di quella diocesi.
Francesco siede sul soglio di Pietro ormai da due anni e la sua attività è enormemente aumentata. Vorrei dire il suo lavoro, le sue iniziative, la sua fatica. Eppure non sembra. Viaggia, scrive, parla, prega, incontra e soprattutto pensa e combatte. È un uomo come noi, la sua vecchiaia avanza e sta sfiorando gli ottant’anni, ma sembra miracolato. Forse è la fede ad imprimergli un’energia incommensurabile. Ho scritto più volte che un uomo così la Chiesa non lo vedeva al suo vertice da millesettecento anni. Ma non per sapienza teologica né per scaltrezza politica e neppure per inclinazioni mistiche. Francesco ha dentro di sé un’energia rivoluzionaria e un dono profetico, queste sono le sue eccezionalità.
Qualche settimana fa, nel corso di un lungo colloquio telefonico dopo vari incontri, gli domandai se avesse preso in considerazione l’ipotesi d’un nuovo Concilio, un Vaticano terzo che discutesse e sancisse le novità rivoluzionarie che sta introducendo nella struttura della Chiesa. Mi ha risposto di no aggiungendo che il compito che sta cercando di condurre a termine è il mandato ricevuto dal Vaticano II laddove indica come finalità l’incontro della Chiesa con il mondo moderno. Sono passati cinquant’anni da allora e tre Pontefici si sono susseguiti: Paolo VI, Giovanni Paolo II, Benedetto XVI senza contare papa Luciani che durò poco più di un mese e papa Giovanni XXIII che di quel Concilio fu il promotore. Alcuni obiettivi previsti dal Vaticano II furono realizzati, ma l’incontro con la modernità no, non è stato affrontato e questo è il compito che Francesco si prefigge.
SEGUE A PAGINA 27
EUGENIO SCALFARI
Solleverà, non c’è dubbio, una selva di problemi ma lui ha tutte le qualità e tutta l’energia per portarli a termine. O almeno così sperano quelli che gli sono amici per la tempra, l’umanità e la bontà che gli sono innate. *** «È una ricerca, quella che dobbiamo intraprendere, che si esprime in domande sul significato della vita e della morte, sull’amore, sul lavoro, sulla giustizia e sulla felicità. Le esperienze più frequenti che si accumulano nell’animo umano provengono dalla gioia d’un nuovo incontro, dalle delusioni, dalla solitudine, dalla compassione per il dolore altrui, dall’insicurezza del futuro, dalla preoccupazione per una persona cara».
E più oltre: «Perché dobbiamo soffrire e alla fine morire? Ha ancora un senso amare, lavorare, fare sacrifici e impegnarsi? Che cosa stiamo a fare nel mondo?» E infine: «Il mito di Ulisse ci parla del “nostos algos”, la nostalgia, che può provare soddisfazione solo in una realtà infinita».
Il testo del messaggio inviato al meeting di Rimini è molto più lungo e si conclude con il sostegno che proviene dal Dio creatore e misericordioso e dall’amore di Cristo verso gli uomini suoi fratelli, ma il tema che sta al centro di questo documento papale è racchiuso secondo me nelle frasi che ho qui citato. Esse colgono i problemi, le domande, la sofferenza e le speranze che gli uomini si sono posti in tutte le epoche e che oggi più che mai la modernità scatena nei cuori dei giovani e degli anziani, degli uomini e delle donne, dei credenti e dei non credenti. Rispondere a quelle domande realizza l’incontro della Chiesa con la modernità, ci fa sentire tutti simili e, anche se le singole risposte sono differenti, risulterà sempre più chiaro che la radice della nostra specie è comunque la stessa: libertà, dignità, fratellanza. Francesco lo dice esplicitamente nel messaggio ma consentirà ad un amico quale io mi sento di ricordare che quei tre valori, con l’aggiunta dell’eguaglianza che anche Francesco più volte evoca, sono quelli che dominarono il pensiero liberale e illuminista inaugurando l’Europa moderna.
Non a caso nel messaggio si parla perfino di Ulisse, della sua nostalgia del ritorno ai valori tradizionali della famiglia e della patria, ma insieme al suo inestinguibile desiderio di “realtà infinita”.
Che io sappia nessun Papa aveva evocato il mito odisseico, l’eroe moderno per eccellenza che Dante, pur collocandolo all’Inferno, eleva alle vette più alte del pensiero: «Considerate la vostra semenza /fatti non foste a viver come bruti/ ma per seguir virtute e canoscenza».
«Una scintilla di divinità c’è in tutti noi» mi disse il Papa in uno dei nostri incontri. Lui a questo crede: in tutti, di qualunque nazione, etnia, condizione sociale, male e bene, fede o miscredenza, peccato e perdono. La scintilla di divinità c’è in tutti e il Dio in cui Lui crede è unico in tutto il mondo. Un solo Dio che nessuno può sostituire con un Dio proprio da opporre agli altri. Il fondamentalismo è l’errore più terribile e porta con sé guerre, stragi, terrore.
La Chiesa predica da duemila anni la fede e l’amore del prossimo e una larga parte di essa mise in pratica quei valori. Ma contemporaneamente quella stessa Chiesa patrocinò guerre, stragi, inquisizioni, crociate, in nome del proprio Dio contro quello degli altri. E quando cessò di far questo, continuò a praticare in varie forme e misura il potere temporale.
Contro il potere temporale, questa è la battaglia che Francesco sta conducendo e che incontra opposizioni numerose e potenti dentro la Chiesa. E questo è anche il significato del pensiero moderno che divide la politica dalla religione. Rappresentano entrambe il bene comune, la politica quello del benessere, la religione quello dell’anima.
Ho detto più volte a papa Francesco nei nostri incontri che Lui concepisce una libera Chiesa in un libero Stato, esattamente come diceva il conte Camillo Benso di Cavour. Benso e Bergoglio uniti insieme: per un liberale come me non ci potrebbe essere un sodalizio ideale migliore di questo. E chi l’avrebbe mai detto: un miscredente e un gesuita che prende il nome di Francesco d’Assisi?
La vita è faticosa, ma a volte ti dà anche soddisfazioni e felicità e per me questo è un caso felice.
***
C’è stata finora una sola voce della sinistra che ha chiarito e difeso il segretario della Conferenza episcopale italiana, il vescovo Nunzio Galantino, indicato come traditore del nostro Paese e perfino della Chiesa da gran parte della forze politiche ed è lui che voglio citare per introdurre un tema che coinvolge ancora una volta, sia pure indirettamente, papa Francesco e la politica. Si tratta di Enrico Rossi, governatore della Toscana e comunista come lui ama definirsi nell’intervista rilasciata ieri a Repubblica . «Basta leggere la “lectio” di Monsignor Galantino su De Gasperi per capire che non ce l’ha affatto con la politica ma con il politichese ridotto alla ricerca del consenso e del marketing. Proprio riconoscendo il ruolo cruciale della politica nella società, Galantino l’ha invitata a ritrovare una forte dimensione ideale ed etica. È una sfida lanciata a tutti, nessuno escluso, non a un governo e ad una parte politica. La destra ha risposto in modo sguaiato ma anche dal Pd sono venute repliche segnate dal risentimento. Dobbiamo invece riconoscere che Galantino ha ragione, la politica non ha più una propensione ideale e pensa solo a difendere se stessa. Se la sinistra italiana non si misurerà con questo tema proprio nel senso indicato dalla Chiesa di papa Francesco e di Galantino, è destinata a somigliare sempre più alla destra e quindi a scomparire».
Ho letto anch’io nella sua integralità la lectio di Galantino su De Gasperi e vi ho trovato una visione sociale e politica che va molto al di là del personaggio, certamente rilevante, che guidò la Dc e la politica italiana dal 1945 al ’54, nel periodo che vide la ricostruzione del Paese dalle macerie lasciate dalla guerra.
Quella visione degasperiana è una democrazia governante sulla base di un’alleanza tra la classe operaia e il ceto medio; un obiettivo la cui realizzazione costò a De Gasperi “come una traversata del deserto”, dice Galantino; alla fine De Gasperi riuscì a trasformare l’Italia da un Paese sconfitto in una repubblica democratica che puntò su un’Europa unita, insieme alla Germania di Adenauer e alla Francia della sinistra e degli intellettuali.
Naturalmente Galantino ricorda il De Gasperi della legge “maggioritaria” del 1952 ma so-prattutto il suo scontro con papa Pio XII, che per le elezioni del 1953 puntava su un’alleanza della Dc con i fascisti del Msi e con i monarchici. De Gasperi rifiutò e il Papa affidò alla rivista Civiltà cattolica il compito di stroncarlo partendo dalla notizia che il Papa non condivideva la linea politica degasperiana e ritirava il suo appoggio alla Dc.
È contro quel tipo di Chiesa pacelliana e temporalistica che ancora esiste e combatte duramente contro Francesco per la propria sopravvivenza, che Galantino ricorda i passaggi fondamentali della politica di De Gasperi e chiama in campo personaggi più recenti, cattolici che sia pur nelle mutate condizioni politiche hanno proseguito quella visione del bene comune cattolico-liberale e cattolico-democratica. Cita Pietro Scoppola, un anti-pacelliano molto acuto; cita Romano Prodi che un anno fa a Trento disse che «la risposta ai problemi del Paese non va cercata in un solo individuo ma nella forza delle idee». Cita addirittura Rosmini che un secolo prima e in tutt’altra situazione storica delineò una Chiesa che fu respinta e scomunicata dal Vaticano di allora. E ancora il De Gasperi del congresso Dc del 1954, quando disse che «il credente opera come cittadino nello spirito e nella lettera della Costituzione, e impegna se stesso, la sua classe, il suo partito ma non la Chiesa». Naturalmente Pio XII non fu d’accordo e lo disse pubblicamente.
Ad un certo punto improvvisamente nel documento che stiamo esaminando l’autore cita un pensiero di Pascal che è sorprendente; due righe che dicono cosi: «Gesù Cristo senza ricchezze e nessuna ostentazione esterna di scienza, sta nel proprio ordine di santità. Non ha fatto invenzioni, non ha regnato, ma è stato umile, paziente, santo di Dio, terribile per i demoni, senza alcun peccato ».
Dico sorprendente perché Pascal, citato senza commenti da Galantino, descrive Gesù non come un Dio ma come un uomo, «santo di Dio, ma terribile con i demoni e senza peccato ». Un uomo con qualità ammirevoli proprio perché uomo. Così lo concepiscono i non credenti che proprio perché uomo lo ammirano. Così lo considera ormai gran parte dell’Occidente moderno e secolarizzato. Fa parte di quell’incontro con la modernità che Francesco si propone di realizzare. Ed ora il finale di Galantino: «De Gasperi ha avuto il dono di comprendere che nella società contemporanea la politica deve ispirarsi a valori universali, a cominciare dalla carità. La politica non è quella che vediamo oggi, forze che disputano all’interno di un piccolo harem di cooptati e di furbi. Noi vescovi italiani dobbiamo pensare al destino del nostro Paese a cui siamo non solo fedeli ma servitori».
L’atroieri, parlando brevemente al meeting di Rimini, Galantino ha concluso dicendo: «Non va bene la politica guidata da interessi e fini immediati, etichettati spesso dalla ricerca dell’utile e meno da un progetto consapevole. Ma anche la Chiesa è destinata a rinnovarsi ».
Caro papa Francesco, ti faccio gli auguri più affettuosi e mi permetto di abbracciarti. Hai ancora lunga strada da percorrere ma credo e spero che arriverai fino in fondo.
Repubblica 23.8.15
Varoufakis.
L’ex ministro convinto: “Schaeuble e i creditori non vogliono salvarci, la Grecia è un laboratorio, poi attaccheranno lo Stato sociale europeo”
“Tsipras ha capitolato l’accordo è insostenibile senza alleanza progressista l’austerità distruggerà l’Ue”
intervista di Marie Charrel
Le elezioni rischiano di slittare al 27 settembre, una settimana dopo a quanto preventivato da Alexis Tsipras. Né Nuova Democrazia (il secondo gruppo parlamentare) né Unità Popolare (terzo come numero, appena nato da una scissione di Syriza) rinunceranno ai tre giorni di mandato esplorativo concesso dalla Costituzione. Oggi scade il tempo per Nd. Il premier uscente ha commentato la fuoriscita da Syriza spiegando che «non è un atto rivoluzionario spaccare un partito per collocarsi all’opposizione». La replica: «Tsipras confonde la dittatura del memorandum con il funzionamento democratico»
ATENE . Provocatorio, idealista, arrogante. Yanis Varoufakis, l’ex ministro delle Finanze greco, è tanto affascinante quanto fastidioso. Il terzo piano di aiuti alla Grecia, che lui definisce come una “capitolazione” di fronte ai creditori, porterà il suo paese nel baratro, spiega. Denuncia l’opacità dell’Eurogruppo, che, secondo lui, prende le decisioni più importanti per il futuro della zona euro senza che i cittadini ne siano informati.
Arnaud Montebourg l’ha invitata alla Fête de la Rose, (parlerà oggi ndr ). A che punto è la sinistra europea?
«Ha un grande lavoro davanti a sé. L’unione monetaria, costruita in origine per unire i popoli europei, li ha invece divisi, mettendoli gli uni contro gli altri. C’è un urgente bisogno di ridare vita al dialogo democratico. In questo senso, mi sembra essenziale creare una rete europea dei progressisti, al di là delle divisioni politiche tradizionali e dei confini, pronta a perseguire un obiettivo radicale: democratizzare l’euro e le sue istituzioni, con tutti coloro che sono convinti che nulla di buono può venire dai tecnocrati di Francoforte o di Bruxelles che depoliticizzano la moneta».
Chi potrebbe dirigere questo movimento?
Lei?
«Non si tratta di sapere chi lo potrebbe dirigere, è una decisione che non può venire dall’alto, né può essere ridotta a un leader, chiunque sia».
La Francia è stata un’alleata del governo di Alexis Tsipras nel corso dei negoziati con i partner della Grecia?
«La maggior parte degli europei immagina che negli ultimi mesi la Grecia abbia negoziato con i suoi partner della zona euro. Non è così. Durante i cinque mesi in cui sono stato coinvolto, i miei omologhi mi rimandavano sistematicamente ai rappresentanti di Commissione, Bce e Fmi. Non ho mai negoziato direttamente con Michel Sapin. Né con Wolfgang Schaeuble, che mi assicurava di non poter fare nulla per me.Anche quando Schaeuble ed io abbiamo finalmente aperto un dialogo, poco prima del mio ritiro, era chiaro che qualsiasi grado di convergenza tra noi non poteva essere espresso formalmente».
Rimprovera al governo greco di aver firmato il terzo piano di aiuti?
«Ho votato contro questo programma. Purtroppo, il primo Ministro alla fine ha accettato ciò che lui stesso ha definito non buono. L’Europa intera ne uscirà perdente».
Eppure ha evitato il “Grexit” «Questo è il modo in cui la stampa presenta le cose, ma io non condivido. Se la Grecia tenta, a dispetto del buon senso e delle leggi elementari dell’economia, di applicare questo memorandum e le riforme che lo accompagnano, corre dritta verso il Grexit. Perché questo programma è stato concepito per affondare la nostra economia. Risultato: non potremo mantenere i nostri impegni, e Schaeuble potrà puntare il dito contro di noi e tagliare gli aiuti al nostro paese. L’obiettivo che persegue è molto chiaramente il Grexit».
Lei sostiene che il ministro Schaeuble vuole spingere la Grecia fuori dall’euro. Per quale motivo?
«Per colpire la Francia. Lo stato sociale francese, il suo diritto del lavoro, le sue imprese nazionali sono il vero obiettivo del ministro delle finanze tedesco. Egli considera la Grecia come un laboratorio di austerità, dove sperimentare il memorandum prima di esportarlo. La paura del Grexit mira a far crollare le resistenze francesi, né più né meno».
Lei chiede di creare nuove istituzioni nella zona euro, di dare più potere al Parlamento europeo?
«Ritengo che non abbiamo un Parlamento europeo. L’istituzione di oggi non compie la sua missione. È un insieme di interessi nazionali che insulta il concetto stesso di democrazia ».
Se potesse tornare indietro, al mese di gennaio, quando Syriza è andato al potere ed è stato nominato ministro delle Finanze, che cosa cambierebbe? «Molte cose. Ma soprattutto una. Il 20 febbraio, avevamo raggiunto un accordo importante con i creditori. Non menzionava più il memorandum, ma spiegava che il governo greco avrebbe presentato un elenco di riforme, convalidate dai partner che lo avrebbe sostituito. Solo che, due giorni dopo, i dirigenti delle istituzioni, Pierre Moscovici, per la Commissione, Christine Lagarde, per il Fmi e Mario Draghi, per la Bce, hanno reintrodotto il riferimento al memorandum durante una conferenza telefonica. A quel punto, avremmo dovuto rifiutare di continuare la discussione ».
Nei sei mesi in cui è stato a capo del ministero delle Finanze, non ha preso alcuna decisione per lottare contro la corruzione e gli oligarchi, che denuncia con vigore.
«Questo è un ottimo esempio della disinformazione contro cui mi batto. Abbiamo preso, nonostante tutto, dei provvedimenti, in particolaresul l’evasione fiscale, uno dei principali mali del paese.
Uno di essi consiste nell’uso di un software con un algoritmo che consente di confrontare i trasferimenti di denaro tra conti bancari degli ultimi venti anni con le dichiarazioni dei redditi. Si tratta di un progetto notevole. Tanto più tenendo conto che la troika non ci ha facilitato le cose. Ma ci siamo riusciti. Se tutto va bene, più di seicentomila evasori fiscali verranno identificati grazie a questo algoritmo a settembre o ottobre. Sarebbe un grande successo».
Perché la “troika” non vi ha aiutato?
«Il suo vero obiettivo non è mai stato quello di riformare il nostro paese, né di recuperare il denaro prestato alla Grecia. Altrimenti, avrebbe accettato le nostre proposte, vale a dire di ridurre il debito pubblico, di istituire una struttura di riscatto per gestire i crediti in sofferenza, e lanciare una banca d’investimento in grado di rafforzare l’economia e la crescita potenziale. Al contrario, ha preferito imporci delle condizioni che garantiscono che non saremo mai in grado di ripagarlo».
Ma a quale scopo?
«Perché la Grecia è solo una battaglia in una guerra molto più ampia per il controllo dell’unione monetaria. Nel 2010, il primo piano di aiuti aveva come obiettivo salvare le banche francesi e tedesche. Oggi, i creditori cercano semplicemente di controllare il governo greco, per neutralizzare gli altri paesi che potrebbero sfidare l’ordine costituito, questo è il progetto di Schaeuble».
In queste circostanze, la Grecia deve malgrado tutto rimanere nell’euro?
«Alexis Tspiras mi ha nominato ministro delle Finanze perché sono e sono sempre stato convinto che, nonostante i difetti iniziali dell’unione monetaria, non è possibile né opportuno uscirne. Dobbiamo cercare, invece, di risolvere ciò che non funziona al suo interno.
Non sono, d’altra parte, un feticista dell’euro, né della dracma. Le monete, come i mercati finanziari, sono degli strumenti al servizio di un obiettivo: migliorare la vita dei cittadini. Ma negli ultimi vent’anni, abbiamo avuto la tendenza a dimenticarlo. I mercati, come l’euro, sono diventati delle religioni».
Continuerà a impegnarsi nella vita politica greca?
Assolutamente sì. Quando, dopo una lunga riflessione, sono sceso nell’arena politica, l’ho fatto per restarci. Voglio rappresentare i greci che hanno votato per me e lottare per loro con tutti i mezzi possibili. La missione che sento di dover compiere oggi è quella di rendere pubblico a livello internazionale ciò che è accaduto in Grecia negli ultimi mesi».
Lei ha dato il suo sostegno a Julian Assange, il fondatore di Wikileaks, che cerca di far svelare il trattato di libero scambio transatlantico. Renderebbe pubblici anche dei documenti dell’ Eurogruppo?
«Il mio rapporto con Julian Assange va oltre le pure questioni europee. La mia esperienza dell’Eurogruppo, dove si prendono decisioni importanti senza che i cittadini ne siano informati, senza documentazione scritta, riecheggia la guerra di Wikileaks, contro un mondo in cui i potenti dispongono di tutte le informazioni e i cittadini non hanno nulla».
copyright Le Monde traduzione di Luis E. Moriones
Varoufakis.
L’ex ministro convinto: “Schaeuble e i creditori non vogliono salvarci, la Grecia è un laboratorio, poi attaccheranno lo Stato sociale europeo”
“Tsipras ha capitolato l’accordo è insostenibile senza alleanza progressista l’austerità distruggerà l’Ue”
intervista di Marie Charrel
Le elezioni rischiano di slittare al 27 settembre, una settimana dopo a quanto preventivato da Alexis Tsipras. Né Nuova Democrazia (il secondo gruppo parlamentare) né Unità Popolare (terzo come numero, appena nato da una scissione di Syriza) rinunceranno ai tre giorni di mandato esplorativo concesso dalla Costituzione. Oggi scade il tempo per Nd. Il premier uscente ha commentato la fuoriscita da Syriza spiegando che «non è un atto rivoluzionario spaccare un partito per collocarsi all’opposizione». La replica: «Tsipras confonde la dittatura del memorandum con il funzionamento democratico»
ATENE . Provocatorio, idealista, arrogante. Yanis Varoufakis, l’ex ministro delle Finanze greco, è tanto affascinante quanto fastidioso. Il terzo piano di aiuti alla Grecia, che lui definisce come una “capitolazione” di fronte ai creditori, porterà il suo paese nel baratro, spiega. Denuncia l’opacità dell’Eurogruppo, che, secondo lui, prende le decisioni più importanti per il futuro della zona euro senza che i cittadini ne siano informati.
Arnaud Montebourg l’ha invitata alla Fête de la Rose, (parlerà oggi ndr ). A che punto è la sinistra europea?
«Ha un grande lavoro davanti a sé. L’unione monetaria, costruita in origine per unire i popoli europei, li ha invece divisi, mettendoli gli uni contro gli altri. C’è un urgente bisogno di ridare vita al dialogo democratico. In questo senso, mi sembra essenziale creare una rete europea dei progressisti, al di là delle divisioni politiche tradizionali e dei confini, pronta a perseguire un obiettivo radicale: democratizzare l’euro e le sue istituzioni, con tutti coloro che sono convinti che nulla di buono può venire dai tecnocrati di Francoforte o di Bruxelles che depoliticizzano la moneta».
Chi potrebbe dirigere questo movimento?
Lei?
«Non si tratta di sapere chi lo potrebbe dirigere, è una decisione che non può venire dall’alto, né può essere ridotta a un leader, chiunque sia».
La Francia è stata un’alleata del governo di Alexis Tsipras nel corso dei negoziati con i partner della Grecia?
«La maggior parte degli europei immagina che negli ultimi mesi la Grecia abbia negoziato con i suoi partner della zona euro. Non è così. Durante i cinque mesi in cui sono stato coinvolto, i miei omologhi mi rimandavano sistematicamente ai rappresentanti di Commissione, Bce e Fmi. Non ho mai negoziato direttamente con Michel Sapin. Né con Wolfgang Schaeuble, che mi assicurava di non poter fare nulla per me.Anche quando Schaeuble ed io abbiamo finalmente aperto un dialogo, poco prima del mio ritiro, era chiaro che qualsiasi grado di convergenza tra noi non poteva essere espresso formalmente».
Rimprovera al governo greco di aver firmato il terzo piano di aiuti?
«Ho votato contro questo programma. Purtroppo, il primo Ministro alla fine ha accettato ciò che lui stesso ha definito non buono. L’Europa intera ne uscirà perdente».
Eppure ha evitato il “Grexit” «Questo è il modo in cui la stampa presenta le cose, ma io non condivido. Se la Grecia tenta, a dispetto del buon senso e delle leggi elementari dell’economia, di applicare questo memorandum e le riforme che lo accompagnano, corre dritta verso il Grexit. Perché questo programma è stato concepito per affondare la nostra economia. Risultato: non potremo mantenere i nostri impegni, e Schaeuble potrà puntare il dito contro di noi e tagliare gli aiuti al nostro paese. L’obiettivo che persegue è molto chiaramente il Grexit».
Lei sostiene che il ministro Schaeuble vuole spingere la Grecia fuori dall’euro. Per quale motivo?
«Per colpire la Francia. Lo stato sociale francese, il suo diritto del lavoro, le sue imprese nazionali sono il vero obiettivo del ministro delle finanze tedesco. Egli considera la Grecia come un laboratorio di austerità, dove sperimentare il memorandum prima di esportarlo. La paura del Grexit mira a far crollare le resistenze francesi, né più né meno».
Lei chiede di creare nuove istituzioni nella zona euro, di dare più potere al Parlamento europeo?
«Ritengo che non abbiamo un Parlamento europeo. L’istituzione di oggi non compie la sua missione. È un insieme di interessi nazionali che insulta il concetto stesso di democrazia ».
Se potesse tornare indietro, al mese di gennaio, quando Syriza è andato al potere ed è stato nominato ministro delle Finanze, che cosa cambierebbe? «Molte cose. Ma soprattutto una. Il 20 febbraio, avevamo raggiunto un accordo importante con i creditori. Non menzionava più il memorandum, ma spiegava che il governo greco avrebbe presentato un elenco di riforme, convalidate dai partner che lo avrebbe sostituito. Solo che, due giorni dopo, i dirigenti delle istituzioni, Pierre Moscovici, per la Commissione, Christine Lagarde, per il Fmi e Mario Draghi, per la Bce, hanno reintrodotto il riferimento al memorandum durante una conferenza telefonica. A quel punto, avremmo dovuto rifiutare di continuare la discussione ».
Nei sei mesi in cui è stato a capo del ministero delle Finanze, non ha preso alcuna decisione per lottare contro la corruzione e gli oligarchi, che denuncia con vigore.
«Questo è un ottimo esempio della disinformazione contro cui mi batto. Abbiamo preso, nonostante tutto, dei provvedimenti, in particolaresul l’evasione fiscale, uno dei principali mali del paese.
Uno di essi consiste nell’uso di un software con un algoritmo che consente di confrontare i trasferimenti di denaro tra conti bancari degli ultimi venti anni con le dichiarazioni dei redditi. Si tratta di un progetto notevole. Tanto più tenendo conto che la troika non ci ha facilitato le cose. Ma ci siamo riusciti. Se tutto va bene, più di seicentomila evasori fiscali verranno identificati grazie a questo algoritmo a settembre o ottobre. Sarebbe un grande successo».
Perché la “troika” non vi ha aiutato?
«Il suo vero obiettivo non è mai stato quello di riformare il nostro paese, né di recuperare il denaro prestato alla Grecia. Altrimenti, avrebbe accettato le nostre proposte, vale a dire di ridurre il debito pubblico, di istituire una struttura di riscatto per gestire i crediti in sofferenza, e lanciare una banca d’investimento in grado di rafforzare l’economia e la crescita potenziale. Al contrario, ha preferito imporci delle condizioni che garantiscono che non saremo mai in grado di ripagarlo».
Ma a quale scopo?
«Perché la Grecia è solo una battaglia in una guerra molto più ampia per il controllo dell’unione monetaria. Nel 2010, il primo piano di aiuti aveva come obiettivo salvare le banche francesi e tedesche. Oggi, i creditori cercano semplicemente di controllare il governo greco, per neutralizzare gli altri paesi che potrebbero sfidare l’ordine costituito, questo è il progetto di Schaeuble».
In queste circostanze, la Grecia deve malgrado tutto rimanere nell’euro?
«Alexis Tspiras mi ha nominato ministro delle Finanze perché sono e sono sempre stato convinto che, nonostante i difetti iniziali dell’unione monetaria, non è possibile né opportuno uscirne. Dobbiamo cercare, invece, di risolvere ciò che non funziona al suo interno.
Non sono, d’altra parte, un feticista dell’euro, né della dracma. Le monete, come i mercati finanziari, sono degli strumenti al servizio di un obiettivo: migliorare la vita dei cittadini. Ma negli ultimi vent’anni, abbiamo avuto la tendenza a dimenticarlo. I mercati, come l’euro, sono diventati delle religioni».
Continuerà a impegnarsi nella vita politica greca?
Assolutamente sì. Quando, dopo una lunga riflessione, sono sceso nell’arena politica, l’ho fatto per restarci. Voglio rappresentare i greci che hanno votato per me e lottare per loro con tutti i mezzi possibili. La missione che sento di dover compiere oggi è quella di rendere pubblico a livello internazionale ciò che è accaduto in Grecia negli ultimi mesi».
Lei ha dato il suo sostegno a Julian Assange, il fondatore di Wikileaks, che cerca di far svelare il trattato di libero scambio transatlantico. Renderebbe pubblici anche dei documenti dell’ Eurogruppo?
«Il mio rapporto con Julian Assange va oltre le pure questioni europee. La mia esperienza dell’Eurogruppo, dove si prendono decisioni importanti senza che i cittadini ne siano informati, senza documentazione scritta, riecheggia la guerra di Wikileaks, contro un mondo in cui i potenti dispongono di tutte le informazioni e i cittadini non hanno nulla».
copyright Le Monde traduzione di Luis E. Moriones
Corriere La Lettura 23.8.15
Nel tempo della Festa
Abbiamo smarrito l’arte di sentirci comunità. Ci serve una Itaca per ricomporre il mondo
colloquio di Donatella Di Cesare con Vinicio Capossela
DONATELLA DI CESARE — Festeggiare è un’arte. Se nell’antichità la festa era ben nota, nel nostro mondo appare sempre più lontana e irraggiungibile. Non è difficile intuire perché. La festa è il tempo della liberazione a cui tutti sono chiamati — nessuno escluso. Di più: la festa è comunità, anzi, è la rappresentazione della comunità nella sua forma più completa e elevata. Solo quando la comunità si riunisce, quando si raccoglie, la festa può essere celebrata. Perciò la festa è un’opera d’arte che è comune e che accomuna. È come quando si danza in un cerchio prendendosi per mano. Così la comunità si ricostituisce festeggiando. Supera l’isolamento, l’estraneità, le divisioni prodotte dal lavoro, i conflitti della quotidianità. Ecco perché la festa è sospensione del lavoro, ingresso di un tempo altro. Vale, però, anche l’inverso: dove non c’è festa, dove non si sa più festeggiare, non può costituirsi neppure una comunità. Il nostro disincanto ci fa provare una intensa, acuta nostalgia per la festa, per la comunità, per un tempo in cui intrattenerci. Ma forse è possibile un nuovo incantamento….
VINICIO CAPOSSELA — Da tre anni in Alta Irpinia portiamo avanti un vecchio sogno, più che un festival una Festa, che abbiamo chiamato «Sponz Fest», per darci un’occasione di comunità. Viviamo in un mondo frammentato. Una comunità è una specie di unità iniziale, primigenia, spesso immaginata, una Itaca in cui ritrovare un senso di appartenenza. Questo, ancora più che nelle attività sociali e politiche, avviene nella Festa. Dal momento che Itaca è perduta per sempre, l’unico modo che abbiamo per ricomporre il mondo è la Festa. «Sponzare» significa inzupparsi, imbeversi, ammollare, perdere il recinto dell’individualità, perdere la rigidità della forma. È vero, la festa è una forma d’arte, come l’arte della Gioia, che passa per una ritualità, una celebrazione. L’arte della Festa è un’arte da prendere seriamente perché ci conceda il ri-creo. Un’arte in cui occorre essere generosi. L’ebbrezza, lo spirito dionisiaco, è una cosa che ci misura come uomini. I greci dividevano gli uomini dai barbari per la capacità di padroneggiare il vino, il dio che invade.
DONATELLA DI CESARE — Penso che tu abbia un concetto più greco, o pagano, della festa. La festa per me non è l’ebbrezza dei riti dionisiaci o dei saturnali romani. Piuttosto è la sospensione sabbatica, l’inoperosità, uno stato di eccezione. Non si contrappone ai giorni lavorativi, ne costituisce il compimento. Karl Kerényi, un grande storico delle religioni e dei miti, ha parlato della perdita della festa, che caratterizza la modernità, e l’ha paragonata alla condizione di chi danza senza ascoltare più la musica. Si continua a danzare nel frastuono, coprendo anche la perdita della musica. Festa e musica richiedono cadenza armonica, procedono con ritmo comune, dischiudono un altro tempo, il tempo dell’altro.
VINICIO CAPOSSELA — C’è sempre stato nell’uomo il bisogno di uscire da sé, della dissipazione, dell’Euforia (essere invasi dal dio). In una società così egoica (è un’epoca questa in cui ogni anno si vede Giove allo specchio, scriveva Céline), il consumo dissipatorio prende spesso strade individuali. Essere soli tra molti, urlare nel frastuono, sono comunque forme di ritualità che obbediscono a un istinto innato. Mircea Eliade diceva anche che abbiamo solo una pallidissima idea delle grandi Feste dell’antichità. Il cui presupposto era l’accumulo e il cui fine la dissipazione. Il Caos rituale che rigenerava l’ordine, quasi che la terra stessa ne avesse bisogno. Trovo l’eco di questo istinto nelle Feste dei Balcani, quando i suonatori forsennati vengono ricoperti, «decorati», come dicono, di banconote, fino a spendere tutto, a dissipare ogni accumulo. C’è una voluttà liberatoria nel mettere Dioniso in trono. Come se l’uomo riaffermasse la sua libertà dai beni, dall’accumulo.
DONATELLA DI CESARE — Ma nella festa esiste anche la dimensione del ricordo. Nel tuo romanzo Il paese dei coppoloni (Feltrinelli), che ha tono e afflato epici, si parla di musica che sa farsi ricordare. Ed è scritto: «Ma scendi per la costa giù fino allo scalo. Lì sta il fratello mio Vituccio, che tutto conserva. E vai dal compare suo Galluccio che alzava la polvere con la fisarmonica, e sta qui sulla Variante. Forse da loro la musica si fa ricordare. E da tanti altri, vivi e morti, che in molti hanno fatto arrivare l’eco di musica e musicanti per l’aria…». Non c’è festa senza ricordo. Senza un passato che torna, nella musica, ma anche nei gesti, nelle parole, nella celebrazione della festa. Ecco perché festeggiare vuol dire anche saper celebrare e commemorare. La comunità si estende a quelli che non ci sono più, ai «molti» che ci hanno tramandato note e sillabe per la festa del nostro presente.
VINICIO CAPOSSELA — Il tempo della Festa è un po’ come il tempo del mito… una crepa, una interruzione nel compatto tempo dell’Utile, dell’Accumulo, del Lavoro. Un tempo che vuole superare la caducità delle cose. Un tempo che ogni volta rinnova la creazione del mondo, un tempo per il superamento del confine di noi stessi. In questo senso la musica può essere una fonte originaria. Quando capiti ad Anoghia, a Creta, e vedi tutto il paese danzare una festa di nozze, non si può non vedere come quelle danze abbiano un’eco di duemila anni. Si comprende perché Zeus sia stato allattato sulle pendici dello Psiloristis che sovrasta il paese. Perché è in quelle danze. Suonare con la banda della posta, in cui diversi membri hanno suonato allo sposalizio di mio padre, è un altro modo per me di rompere il tempo e dare continuità all’Eco di una comunità.
DONATELLA DI CESARE — La festa è la liberazione della comunità. Si sciolgono vincoli e costrizione. Si annullano le disuguaglianze. Si toglie la schiavitù. La festa è tempo di riscatto. Festeggiamo anche per riscattare i vinti, per far sì che rivivano nel ricordo della polvere alzata dalla loro fisarmonica. Siamo attesi a quella Variante dalla loro musica e dal suo diritto di essere suonata.
VINICIO CAPOSSELA — Davanti al dio della Festa spesso si sono infranti i ruoli. Nelle Feste dei folli gli ultimi diventavano primi e viceversa. Nelle ritualità collettive più ancestrali si superava anche il confine tra uomo e animale. Davanti allo stadio, al vino e alla morte, siamo tutti uguali. Forse per questo la Festa infrange anche il confine della morte. Le musiche che la alimentano spingono l’euforia fino a dove sconfina col buio. Fino al terrore panico uguale per tutti: tornerà in vita il dio, o ce lo siamo frecato tutto?
DONATELLA DI CESARE — Non sorprende che per alcuni filosofi sia la festa a fondare la storia — non viceversa. Perché è l’incontro fra generazioni in cui rinasce e si rinsalda la comunità. Irrompe un tempo altro, in cui il più remoto passato viene ripreso per guardare al futuro. Perciò la festa ha un tratto utopico. È un assaggio dell’avvenire.
VINICIO CAPOSSELA — Penso sempre ai grandi festeggiamenti di Sposalizio che duravano giorni, le grandi feste semipagane della civiltà della terra. A Calitri si usava avvolgere la nuova coppia di fili di carta colorati, fino a renderla un’unica cosa, come l’involtino di carne del piatto nuziale. Danzargli intorno, stringerla, quasi che la comunità andasse a digerire la nuova coppia, inghiottendola, per potersi poi perpetuare a mezzo di essa. In quel momento, in quel ballo che non finiva mai, in cui si cadeva sponzati come il baccalà, tutto girava come nella danza dei dervisci, fondendo, centrifugando, passato e avvenire alla fiamma della Vita.
DONATELLA DI CESARE — Tu scrivi nel tuo libro della luna sul bosco: «Indorò di giallo il buio tra le fronde dei rami ritorti, lo fece ritrarre a folate. Prese quota e volò lentamente, imperante sul tempo. Prese il dominio del cielo e tolse la notte dagli occhi». La festa è un po’ come la tua luna: fa risplendere tutto in una nuova luce. È questo il suo splendore. Non gli ornamenti, ma quella veglia notturna in attesa che la luna si alzi. Allora quel che è quotidiano, consueto, abitudinario indietreggia. E l’inconsueto si fa largo. Le cose sono le stesse, ma nulla è più come prima. Lo splendore della festa fa apparire tutto nella sua luce essenziale.
VINICIO CAPOSSELA — Quel momento, quella veglia d’attesa, è il segnale affinché il nascosto, il mistikò , si sveli. Il segnale di liberazione per quanti vanno a «volta di luna». È la luce d’accesso al molteplice. Al femminile, all’inconscio. È il segnale per la libera uscita degli uccelli notturni, di cui non valgono nemmeno le penne. Non sono insomma utili da mangiare. È il segnale del privilegio dell’immaginazione. La Festa non è soltanto Euforia, è soprattutto poter reimmaginare il mondo, uscire dalla menzogna della realtà e avventurarsi nella Verità dell’immaginazione. La luce del plenilunio può consentire a una trebbiatrice di involarsi alla luna. Quella luna deve senz’altro risuonare di serenate, di lieder , di lamenti d’innamorati, ronzare di tutti i senni perduti sulla terra. Dà nuova luce alle cose. Per questo abbiamo scelto di svolgere la nostra festa nelle notti del plenilunio, in modo che ogni mulo mannaro possa ragliare alla luna.
DONATELLA DI CESARE — La festa è l’interruzione del presente, che domina incontrastato le nostre vite. È tempo pieno, tempo celebrato nella inoperosità festiva che invita a trattenersi, a indugiare, a partecipare. La festa è condivisione in cui non si resta spettatori, ma si viene coinvolti e innalzati a una nuova verticalità.
VINICIO CAPOSSELA — È differenza sostanziale essere spettatori di una festa, o prendervi parte. Personalmente amo più le musiche che si mettono a disposizione della Festa, che quelle che passano per la celebrazione di un artista a mezzo degli spettatori. Alle feste di sposalizio c’era una categoria che ho sempre amato, i cosiddetti «accappanti», i non invitati. Era la Passione a fargli l’invito, la sete di vita. Erano i martiri del Ricreo. Il Ricreo per loro era ogni atto che induceva gioia, dall’accoppiamento in poi. Erano martiri, perché sapevano che il dio della Festa esigeva il loro sacrificio. Dovevano essere disposti a dissiparsi affinché la Festa potesse rifulgere, consumante di Vita.
Nel tempo della Festa
Abbiamo smarrito l’arte di sentirci comunità. Ci serve una Itaca per ricomporre il mondo
colloquio di Donatella Di Cesare con Vinicio Capossela
DONATELLA DI CESARE — Festeggiare è un’arte. Se nell’antichità la festa era ben nota, nel nostro mondo appare sempre più lontana e irraggiungibile. Non è difficile intuire perché. La festa è il tempo della liberazione a cui tutti sono chiamati — nessuno escluso. Di più: la festa è comunità, anzi, è la rappresentazione della comunità nella sua forma più completa e elevata. Solo quando la comunità si riunisce, quando si raccoglie, la festa può essere celebrata. Perciò la festa è un’opera d’arte che è comune e che accomuna. È come quando si danza in un cerchio prendendosi per mano. Così la comunità si ricostituisce festeggiando. Supera l’isolamento, l’estraneità, le divisioni prodotte dal lavoro, i conflitti della quotidianità. Ecco perché la festa è sospensione del lavoro, ingresso di un tempo altro. Vale, però, anche l’inverso: dove non c’è festa, dove non si sa più festeggiare, non può costituirsi neppure una comunità. Il nostro disincanto ci fa provare una intensa, acuta nostalgia per la festa, per la comunità, per un tempo in cui intrattenerci. Ma forse è possibile un nuovo incantamento….
VINICIO CAPOSSELA — Da tre anni in Alta Irpinia portiamo avanti un vecchio sogno, più che un festival una Festa, che abbiamo chiamato «Sponz Fest», per darci un’occasione di comunità. Viviamo in un mondo frammentato. Una comunità è una specie di unità iniziale, primigenia, spesso immaginata, una Itaca in cui ritrovare un senso di appartenenza. Questo, ancora più che nelle attività sociali e politiche, avviene nella Festa. Dal momento che Itaca è perduta per sempre, l’unico modo che abbiamo per ricomporre il mondo è la Festa. «Sponzare» significa inzupparsi, imbeversi, ammollare, perdere il recinto dell’individualità, perdere la rigidità della forma. È vero, la festa è una forma d’arte, come l’arte della Gioia, che passa per una ritualità, una celebrazione. L’arte della Festa è un’arte da prendere seriamente perché ci conceda il ri-creo. Un’arte in cui occorre essere generosi. L’ebbrezza, lo spirito dionisiaco, è una cosa che ci misura come uomini. I greci dividevano gli uomini dai barbari per la capacità di padroneggiare il vino, il dio che invade.
DONATELLA DI CESARE — Penso che tu abbia un concetto più greco, o pagano, della festa. La festa per me non è l’ebbrezza dei riti dionisiaci o dei saturnali romani. Piuttosto è la sospensione sabbatica, l’inoperosità, uno stato di eccezione. Non si contrappone ai giorni lavorativi, ne costituisce il compimento. Karl Kerényi, un grande storico delle religioni e dei miti, ha parlato della perdita della festa, che caratterizza la modernità, e l’ha paragonata alla condizione di chi danza senza ascoltare più la musica. Si continua a danzare nel frastuono, coprendo anche la perdita della musica. Festa e musica richiedono cadenza armonica, procedono con ritmo comune, dischiudono un altro tempo, il tempo dell’altro.
VINICIO CAPOSSELA — C’è sempre stato nell’uomo il bisogno di uscire da sé, della dissipazione, dell’Euforia (essere invasi dal dio). In una società così egoica (è un’epoca questa in cui ogni anno si vede Giove allo specchio, scriveva Céline), il consumo dissipatorio prende spesso strade individuali. Essere soli tra molti, urlare nel frastuono, sono comunque forme di ritualità che obbediscono a un istinto innato. Mircea Eliade diceva anche che abbiamo solo una pallidissima idea delle grandi Feste dell’antichità. Il cui presupposto era l’accumulo e il cui fine la dissipazione. Il Caos rituale che rigenerava l’ordine, quasi che la terra stessa ne avesse bisogno. Trovo l’eco di questo istinto nelle Feste dei Balcani, quando i suonatori forsennati vengono ricoperti, «decorati», come dicono, di banconote, fino a spendere tutto, a dissipare ogni accumulo. C’è una voluttà liberatoria nel mettere Dioniso in trono. Come se l’uomo riaffermasse la sua libertà dai beni, dall’accumulo.
DONATELLA DI CESARE — Ma nella festa esiste anche la dimensione del ricordo. Nel tuo romanzo Il paese dei coppoloni (Feltrinelli), che ha tono e afflato epici, si parla di musica che sa farsi ricordare. Ed è scritto: «Ma scendi per la costa giù fino allo scalo. Lì sta il fratello mio Vituccio, che tutto conserva. E vai dal compare suo Galluccio che alzava la polvere con la fisarmonica, e sta qui sulla Variante. Forse da loro la musica si fa ricordare. E da tanti altri, vivi e morti, che in molti hanno fatto arrivare l’eco di musica e musicanti per l’aria…». Non c’è festa senza ricordo. Senza un passato che torna, nella musica, ma anche nei gesti, nelle parole, nella celebrazione della festa. Ecco perché festeggiare vuol dire anche saper celebrare e commemorare. La comunità si estende a quelli che non ci sono più, ai «molti» che ci hanno tramandato note e sillabe per la festa del nostro presente.
VINICIO CAPOSSELA — Il tempo della Festa è un po’ come il tempo del mito… una crepa, una interruzione nel compatto tempo dell’Utile, dell’Accumulo, del Lavoro. Un tempo che vuole superare la caducità delle cose. Un tempo che ogni volta rinnova la creazione del mondo, un tempo per il superamento del confine di noi stessi. In questo senso la musica può essere una fonte originaria. Quando capiti ad Anoghia, a Creta, e vedi tutto il paese danzare una festa di nozze, non si può non vedere come quelle danze abbiano un’eco di duemila anni. Si comprende perché Zeus sia stato allattato sulle pendici dello Psiloristis che sovrasta il paese. Perché è in quelle danze. Suonare con la banda della posta, in cui diversi membri hanno suonato allo sposalizio di mio padre, è un altro modo per me di rompere il tempo e dare continuità all’Eco di una comunità.
DONATELLA DI CESARE — La festa è la liberazione della comunità. Si sciolgono vincoli e costrizione. Si annullano le disuguaglianze. Si toglie la schiavitù. La festa è tempo di riscatto. Festeggiamo anche per riscattare i vinti, per far sì che rivivano nel ricordo della polvere alzata dalla loro fisarmonica. Siamo attesi a quella Variante dalla loro musica e dal suo diritto di essere suonata.
VINICIO CAPOSSELA — Davanti al dio della Festa spesso si sono infranti i ruoli. Nelle Feste dei folli gli ultimi diventavano primi e viceversa. Nelle ritualità collettive più ancestrali si superava anche il confine tra uomo e animale. Davanti allo stadio, al vino e alla morte, siamo tutti uguali. Forse per questo la Festa infrange anche il confine della morte. Le musiche che la alimentano spingono l’euforia fino a dove sconfina col buio. Fino al terrore panico uguale per tutti: tornerà in vita il dio, o ce lo siamo frecato tutto?
DONATELLA DI CESARE — Non sorprende che per alcuni filosofi sia la festa a fondare la storia — non viceversa. Perché è l’incontro fra generazioni in cui rinasce e si rinsalda la comunità. Irrompe un tempo altro, in cui il più remoto passato viene ripreso per guardare al futuro. Perciò la festa ha un tratto utopico. È un assaggio dell’avvenire.
VINICIO CAPOSSELA — Penso sempre ai grandi festeggiamenti di Sposalizio che duravano giorni, le grandi feste semipagane della civiltà della terra. A Calitri si usava avvolgere la nuova coppia di fili di carta colorati, fino a renderla un’unica cosa, come l’involtino di carne del piatto nuziale. Danzargli intorno, stringerla, quasi che la comunità andasse a digerire la nuova coppia, inghiottendola, per potersi poi perpetuare a mezzo di essa. In quel momento, in quel ballo che non finiva mai, in cui si cadeva sponzati come il baccalà, tutto girava come nella danza dei dervisci, fondendo, centrifugando, passato e avvenire alla fiamma della Vita.
DONATELLA DI CESARE — Tu scrivi nel tuo libro della luna sul bosco: «Indorò di giallo il buio tra le fronde dei rami ritorti, lo fece ritrarre a folate. Prese quota e volò lentamente, imperante sul tempo. Prese il dominio del cielo e tolse la notte dagli occhi». La festa è un po’ come la tua luna: fa risplendere tutto in una nuova luce. È questo il suo splendore. Non gli ornamenti, ma quella veglia notturna in attesa che la luna si alzi. Allora quel che è quotidiano, consueto, abitudinario indietreggia. E l’inconsueto si fa largo. Le cose sono le stesse, ma nulla è più come prima. Lo splendore della festa fa apparire tutto nella sua luce essenziale.
VINICIO CAPOSSELA — Quel momento, quella veglia d’attesa, è il segnale affinché il nascosto, il mistikò , si sveli. Il segnale di liberazione per quanti vanno a «volta di luna». È la luce d’accesso al molteplice. Al femminile, all’inconscio. È il segnale per la libera uscita degli uccelli notturni, di cui non valgono nemmeno le penne. Non sono insomma utili da mangiare. È il segnale del privilegio dell’immaginazione. La Festa non è soltanto Euforia, è soprattutto poter reimmaginare il mondo, uscire dalla menzogna della realtà e avventurarsi nella Verità dell’immaginazione. La luce del plenilunio può consentire a una trebbiatrice di involarsi alla luna. Quella luna deve senz’altro risuonare di serenate, di lieder , di lamenti d’innamorati, ronzare di tutti i senni perduti sulla terra. Dà nuova luce alle cose. Per questo abbiamo scelto di svolgere la nostra festa nelle notti del plenilunio, in modo che ogni mulo mannaro possa ragliare alla luna.
DONATELLA DI CESARE — La festa è l’interruzione del presente, che domina incontrastato le nostre vite. È tempo pieno, tempo celebrato nella inoperosità festiva che invita a trattenersi, a indugiare, a partecipare. La festa è condivisione in cui non si resta spettatori, ma si viene coinvolti e innalzati a una nuova verticalità.
VINICIO CAPOSSELA — È differenza sostanziale essere spettatori di una festa, o prendervi parte. Personalmente amo più le musiche che si mettono a disposizione della Festa, che quelle che passano per la celebrazione di un artista a mezzo degli spettatori. Alle feste di sposalizio c’era una categoria che ho sempre amato, i cosiddetti «accappanti», i non invitati. Era la Passione a fargli l’invito, la sete di vita. Erano i martiri del Ricreo. Il Ricreo per loro era ogni atto che induceva gioia, dall’accoppiamento in poi. Erano martiri, perché sapevano che il dio della Festa esigeva il loro sacrificio. Dovevano essere disposti a dissiparsi affinché la Festa potesse rifulgere, consumante di Vita.
Corriere La Lettura 23.8.15
L’ultimo mistero della vita
Chimica e biologia hanno consentito grandi scoperte in laboratorio. Ma c’è qualcosa che non arriveremo mai a capire. Ecco perché
di Giuseppe Remuzzi
Come è cominciata la vita? E perché non provare a ricrearla in laboratorio? Qualcuno ci ha provato. E oggi, grazie a quegli studi, abbiamo le idee un po’ più chiare. Nei prossimi anni ne sapremo certamente di più, ma c’è qualcosa che non arriveremo mai a capire.
Andiamo con ordine. Tre-quattro miliardi di anni fa il mondo era fatto di oceani e lande vulcaniche. La temperatura era di 60-70 gradi e c’erano pochissimo ossigeno, anidride carbonica e azoto. «Chissà — ha pensato Stanely Miller all’inizio degli anni Cinquanta — che fra gas e fulmini non si siano create qui sulla terra le condizioni per arrivare a composti organici, poi a proteine, infine alla cellula». Così, Miller ha fatto scoccare una scintilla in una camera piena di ammonio, metano e altri gas. A partire da questo si giunge, è vero, a composti organici e aminoacidi — che sono i costituenti fondamentali delle proteine — ma nella miscela di Miller i gas non erano quelli che c’erano sulla terra miliardi di anni fa.
Mentre i chimici si dibattevano immersi nelle loro difficoltà, si affermavano altre discipline. Le conoscenze sul Dna rivoluzionavano la biologia e le scienze della vita e cresceva in modo impressionante la geofisica. Fu allora che qualcuno si convinse che all’origine della vita si potesse arrivare senza bisogno della chimica. E tuttavia i problemi, con l’aumentare delle conoscenze, invece di diminuire crescevano.
Da che materiale si era partiti per arrivare al Dna? Come si sarebbero potute trasferire le informazioni contenute nel Dna da un organismo primordiale a quelli più evoluti? Aveva rilevanza il fatto che tutto questo avvenisse in un certo luogo della terra piuttosto che in un altro? Reperti geologici utili, che risalgano a quattro miliardi di anni fa, non ce ne sono e così a queste e a tante altre domande non sappiamo rispondere. E allora?
Non resta che affidarsi ancora alla caparbietà dei chimici che negli anni Novanta seppero usare, nella miscela proposta da Miller, i gas giusti. Ma in questo modo di aminoacidi non se ne formavano proprio. Gli scienziati si convinsero che Miller avesse preso un abbaglio e per un po’ non se ne fece più nulla — finché James Cleaves e Jeffrey Bada arrivarono a una nuova idea: aggiungere alla miscela di gas certi tamponi capaci di neutralizzare i composti azotati prima che potessero danneggiare gli aminoacidi. Il trucco funzionava. Restava da capire come passare dalla materia inanimata a una forma — per quanto semplicissima — di vita.
«Basta la chimica?» si chiede Addy Pross, che lavora all’Università Ben Gurion del Negev in Israele in uno studio recente. Forse no. Se la vita fosse scaturita da una combinazione super-fortuita di reazioni chimiche innescate dal caso, la possibilità che un evento del genere possa ripetersi da qualche parte dell’universo sarebbe virtualmente pari a zero.
Questo non è verosimile. Allora non resta che pensare che l’origine della vita dipenda da una serie precisa di eventi fisico-chimici, capaci di integrarsi con fenomeni biologici che rispondono ai dettami dell’evoluzione. La ricerca più recente è ormai orientata in questa direzione.
Qui però dobbiamo fare un passo indietro: una volta stabilito che a partire dai gas dell’atmosfera primitiva si arriva ai composti organici, resta da capire come si passa dalle molecole organiche all’acido ribonucleico (Rna). L’Rna è fatto di nucleotidi legati fra loro, ciascuno costituito da una base — la lettera dell’alfabeto dei geni — di una molecola di zucchero e di un aggregato di atomi di fosforo e ossigeno che legano ciascuno zucchero a quello che viene dopo. C’è chi ha speso la vita a tentare di sintetizzare l’Rna in laboratorio con basi e zuccheri da legare fra loro con dei fosfati, senza riuscirci.
Così alla domanda su come fosse arrivato sulla terra l’Rna nessuno per anni ha saputo rispondere. Adesso si sta facendo strada l’idea che la combinazione di eventi chimici che ha dato origine alla vita venga da un processo «autocatalitico», sostanze cioè in grado di favorire la loro stessa produzione all’interno di un sistema complesso, replicatori molecolari capaci di catturare la luce. Con questi presupposti gli scienziati sono stati in grado di arrivare all’Rna partendo da molecole semplici proprio come quelle che si trovavano sulla terra miliardi di anni fa.
Gli stessi ricercatori non conoscono tutti i dettagli del percorso che ha consentito loro di arrivare a questo straordinario risultato. Ma se lo si può fare in laboratorio non sorprende che l’Rna si sia potuto formare sulla terra spontaneamente in condizioni particolarmente favorevoli. Chi avrà governato quel processo? Nessuno lo sa. I sistemi biologici tendono spontaneamente alla stabilità e c’è una teoria recentissima — dynamic kinetic stability — che potrebbe spiegare come si passa da sistemi molecolari autocatalitici tanto semplici quanto fragili a forme di vita robuste e ad altissima complessità.
Scienziati di Cambridge sono convinti che le prime reazioni chimiche e la fase biologica che ne è seguita siano state sostenute da uno stesso processo e hanno provato a documentarlo. Quello che è certo per adesso è che tutte queste reazioni hanno bisogno di una certa temperatura e di un certo pH, proprio quello degli stagni di miliardi di anni fa, e serve una fonte di energia che venga dalla luce.
La vita è cominciata quasi certamente così, a partire dall’Rna, ma allora si deve ammettere che quest’ultimo è capace di replicarsi senza bisogno d’altro. Qui ci vengono in aiuto Tracey Lincoln e Gerald Joyce che hanno potuto dimostrare come in laboratorio i frammenti di Rna sanno servirsi di nucleotidi liberi per formare una molecola di Rna uguale alla molecola stampo già presente nella soluzione. Terminata la prima replicazione, vecchie e nuove molecole di Rna si separano diventando a loro volta stampi per una nuova replicazione. Ma per stabilizzare tale sistema, per arrivare a quello che chiamiamo vita, bisognava che sulla terra miliardi di anni fa l’Rna trovasse una dimora appropriata, come una cellula.
Di questo si è occupato Jack Szostak che per queste sue ricerche ebbe il Nobel nel 2009. Szostak e i suoi colleghi hanno dimostrato come l’Rna per raggiungere una maggiore stabilità sia ricorso a uno stratagemma: farsi intrappolare da acidi grassi e altre molecole grazie a cicli di alte e basse temperature. La sfida adesso è capire come queste protocellule con dentro l’Rna abbiano potuto evolvere verso forme cellulari più avanzate.
Certo è che dal caso alla complessità non si arriva senza un processo definito; c’è certamente in natura una driving force , una spinta insomma che orienta i sistemi biologici a replicarsi fino a raggiungere un sempre maggiore grado di stabilità per spiegare come si sia arrivati alla vita a partire da materiale inanimato. Ammettendo che sia davvero così, allora dovrebbe essere possibile quantificare tutto questo e risolverlo attraverso modelli matematici ad hoc pur complessi che siano. E invece, il processo che ha portato alla vita sembra essere unquantifiable , un modo per dire che con la matematica non ci si arriva.
Le variabili in gioco sono troppe e del tutto imprevedibili. A parte quelle legate agli individui, ci sono le variabili delle popolazioni e poi quelle degli ecosistemi che hanno condizionato l’evolversi della specie in un dato contesto. Riuscire a quantificare il processo che ha portato alla vita è quindi ancora un mistero. O potrebbe essere semplicemente fuori dalla nostra portata.
L’ultimo mistero della vita
Chimica e biologia hanno consentito grandi scoperte in laboratorio. Ma c’è qualcosa che non arriveremo mai a capire. Ecco perché
di Giuseppe Remuzzi
Come è cominciata la vita? E perché non provare a ricrearla in laboratorio? Qualcuno ci ha provato. E oggi, grazie a quegli studi, abbiamo le idee un po’ più chiare. Nei prossimi anni ne sapremo certamente di più, ma c’è qualcosa che non arriveremo mai a capire.
Andiamo con ordine. Tre-quattro miliardi di anni fa il mondo era fatto di oceani e lande vulcaniche. La temperatura era di 60-70 gradi e c’erano pochissimo ossigeno, anidride carbonica e azoto. «Chissà — ha pensato Stanely Miller all’inizio degli anni Cinquanta — che fra gas e fulmini non si siano create qui sulla terra le condizioni per arrivare a composti organici, poi a proteine, infine alla cellula». Così, Miller ha fatto scoccare una scintilla in una camera piena di ammonio, metano e altri gas. A partire da questo si giunge, è vero, a composti organici e aminoacidi — che sono i costituenti fondamentali delle proteine — ma nella miscela di Miller i gas non erano quelli che c’erano sulla terra miliardi di anni fa.
Mentre i chimici si dibattevano immersi nelle loro difficoltà, si affermavano altre discipline. Le conoscenze sul Dna rivoluzionavano la biologia e le scienze della vita e cresceva in modo impressionante la geofisica. Fu allora che qualcuno si convinse che all’origine della vita si potesse arrivare senza bisogno della chimica. E tuttavia i problemi, con l’aumentare delle conoscenze, invece di diminuire crescevano.
Da che materiale si era partiti per arrivare al Dna? Come si sarebbero potute trasferire le informazioni contenute nel Dna da un organismo primordiale a quelli più evoluti? Aveva rilevanza il fatto che tutto questo avvenisse in un certo luogo della terra piuttosto che in un altro? Reperti geologici utili, che risalgano a quattro miliardi di anni fa, non ce ne sono e così a queste e a tante altre domande non sappiamo rispondere. E allora?
Non resta che affidarsi ancora alla caparbietà dei chimici che negli anni Novanta seppero usare, nella miscela proposta da Miller, i gas giusti. Ma in questo modo di aminoacidi non se ne formavano proprio. Gli scienziati si convinsero che Miller avesse preso un abbaglio e per un po’ non se ne fece più nulla — finché James Cleaves e Jeffrey Bada arrivarono a una nuova idea: aggiungere alla miscela di gas certi tamponi capaci di neutralizzare i composti azotati prima che potessero danneggiare gli aminoacidi. Il trucco funzionava. Restava da capire come passare dalla materia inanimata a una forma — per quanto semplicissima — di vita.
«Basta la chimica?» si chiede Addy Pross, che lavora all’Università Ben Gurion del Negev in Israele in uno studio recente. Forse no. Se la vita fosse scaturita da una combinazione super-fortuita di reazioni chimiche innescate dal caso, la possibilità che un evento del genere possa ripetersi da qualche parte dell’universo sarebbe virtualmente pari a zero.
Questo non è verosimile. Allora non resta che pensare che l’origine della vita dipenda da una serie precisa di eventi fisico-chimici, capaci di integrarsi con fenomeni biologici che rispondono ai dettami dell’evoluzione. La ricerca più recente è ormai orientata in questa direzione.
Qui però dobbiamo fare un passo indietro: una volta stabilito che a partire dai gas dell’atmosfera primitiva si arriva ai composti organici, resta da capire come si passa dalle molecole organiche all’acido ribonucleico (Rna). L’Rna è fatto di nucleotidi legati fra loro, ciascuno costituito da una base — la lettera dell’alfabeto dei geni — di una molecola di zucchero e di un aggregato di atomi di fosforo e ossigeno che legano ciascuno zucchero a quello che viene dopo. C’è chi ha speso la vita a tentare di sintetizzare l’Rna in laboratorio con basi e zuccheri da legare fra loro con dei fosfati, senza riuscirci.
Così alla domanda su come fosse arrivato sulla terra l’Rna nessuno per anni ha saputo rispondere. Adesso si sta facendo strada l’idea che la combinazione di eventi chimici che ha dato origine alla vita venga da un processo «autocatalitico», sostanze cioè in grado di favorire la loro stessa produzione all’interno di un sistema complesso, replicatori molecolari capaci di catturare la luce. Con questi presupposti gli scienziati sono stati in grado di arrivare all’Rna partendo da molecole semplici proprio come quelle che si trovavano sulla terra miliardi di anni fa.
Gli stessi ricercatori non conoscono tutti i dettagli del percorso che ha consentito loro di arrivare a questo straordinario risultato. Ma se lo si può fare in laboratorio non sorprende che l’Rna si sia potuto formare sulla terra spontaneamente in condizioni particolarmente favorevoli. Chi avrà governato quel processo? Nessuno lo sa. I sistemi biologici tendono spontaneamente alla stabilità e c’è una teoria recentissima — dynamic kinetic stability — che potrebbe spiegare come si passa da sistemi molecolari autocatalitici tanto semplici quanto fragili a forme di vita robuste e ad altissima complessità.
Scienziati di Cambridge sono convinti che le prime reazioni chimiche e la fase biologica che ne è seguita siano state sostenute da uno stesso processo e hanno provato a documentarlo. Quello che è certo per adesso è che tutte queste reazioni hanno bisogno di una certa temperatura e di un certo pH, proprio quello degli stagni di miliardi di anni fa, e serve una fonte di energia che venga dalla luce.
La vita è cominciata quasi certamente così, a partire dall’Rna, ma allora si deve ammettere che quest’ultimo è capace di replicarsi senza bisogno d’altro. Qui ci vengono in aiuto Tracey Lincoln e Gerald Joyce che hanno potuto dimostrare come in laboratorio i frammenti di Rna sanno servirsi di nucleotidi liberi per formare una molecola di Rna uguale alla molecola stampo già presente nella soluzione. Terminata la prima replicazione, vecchie e nuove molecole di Rna si separano diventando a loro volta stampi per una nuova replicazione. Ma per stabilizzare tale sistema, per arrivare a quello che chiamiamo vita, bisognava che sulla terra miliardi di anni fa l’Rna trovasse una dimora appropriata, come una cellula.
Di questo si è occupato Jack Szostak che per queste sue ricerche ebbe il Nobel nel 2009. Szostak e i suoi colleghi hanno dimostrato come l’Rna per raggiungere una maggiore stabilità sia ricorso a uno stratagemma: farsi intrappolare da acidi grassi e altre molecole grazie a cicli di alte e basse temperature. La sfida adesso è capire come queste protocellule con dentro l’Rna abbiano potuto evolvere verso forme cellulari più avanzate.
Certo è che dal caso alla complessità non si arriva senza un processo definito; c’è certamente in natura una driving force , una spinta insomma che orienta i sistemi biologici a replicarsi fino a raggiungere un sempre maggiore grado di stabilità per spiegare come si sia arrivati alla vita a partire da materiale inanimato. Ammettendo che sia davvero così, allora dovrebbe essere possibile quantificare tutto questo e risolverlo attraverso modelli matematici ad hoc pur complessi che siano. E invece, il processo che ha portato alla vita sembra essere unquantifiable , un modo per dire che con la matematica non ci si arriva.
Le variabili in gioco sono troppe e del tutto imprevedibili. A parte quelle legate agli individui, ci sono le variabili delle popolazioni e poi quelle degli ecosistemi che hanno condizionato l’evolversi della specie in un dato contesto. Riuscire a quantificare il processo che ha portato alla vita è quindi ancora un mistero. O potrebbe essere semplicemente fuori dalla nostra portata.
Corriere 23.8.15
Cerchi la giustizia e trovi l’eternità
Giovedì in libreria un nuovo libro di Emanuele Severino
L’indagine del filosofo tocca un tema capitale senza ricorrere alle categorie della politica e dell’etica
Concetto né divino né umano né naturale: la via difficile di Emanuele Severino , l’ultimo dei greci
di Mauro Bonazzi
Dike, la giustizia: per Esiodo è la divinità che collabora con Zeus alla punizione delle colpe umane (la giustizia divina). Con i sofisti cambia tutto e diventa il risultato di accordi umani (la giustizia come convenzione). Contro i sofisti Platone propone una definizione destinata a immensa fortuna: giustizia è rendere «a ciascuno il suo», unicuique suum come dirà Tommaso d’Aquino (la giustizia naturale). Sono tesi differenti, che condividono lo stesso assunto di fondo, l’idea che parlare di giustizia significhi trattare di politica ed etica.
Riattingendo dalla sapienza dei primi pensatori greci — Anassimandro, Eraclito, Parmenide — Emanuele Severino segue un’altra via. Nell’esperienza comune la giustizia può apparire come la riparazione di una violazione: e questa è l’origine del pensiero politico. Per Severino, invece, Dike è «il contenuto della necessità», è la rivelazione dell’ordine che tiene insieme la realtà: degli enti, di ogni cosa e di ciascuno di noi. Non ci sono riparazioni e non ci sono violazioni, perché tutto è come deve essere. Pensando al titolo il lettore poteva attendersi una riflessione di carattere politico. Ma si ritrova immerso nella filosofia, paradossale, terribile, appassionante (è stato detto di tutto), che Severino è venuto sviluppando nel corso degli anni.
L’idea di fondo del suo pensiero ruota intorno ai due opposti della follia e del destino. Il problema degli uomini è la credenza nel nulla, l’illusione che tutto ciò che esiste, l’ente, prima non ci fosse e dopo non ci sarà. Dal non essere all’essere e ancora al non essere: è il ciclo della vita che diviene. Ma questa certezza nell’esistenza del divenire è una forma estrema di «nichilismo» tragico: è nichilismo perché il divenire presuppone il non essere e dunque il nulla; ed è tragico perché di fatto riduce la vita a una corsa verso la morte (il non essere, il nulla).
Ma in Severino non c’è spazio per il tragico, perché la certezza nel divenire, che sta alla base della filosofia occidentale e della religione cristiana, è un’illusione, contraddetta da ragionamenti incontrovertibili. L’essere è e non può non essere, il non essere non è e non può non essere, affermava Parmenide. Dire che l’essere è non essere, o che l’ente è niente, è contraddittorio. L’unica conclusione coerente è, allora, che ogni ente — tutte le cose, tutti gli eventi, ciascuno di noi (e non solo l’essere in generale di Parmenide o il Dio del cristianesimo) — è in quanto è ente: e se è, è eterno, non viene all’essere (non nasce) e non finirà nel nulla (non muore). Vita e morte sono un abbaglio di chi non ha capito cosa vuol dire «essere». Si pensa alla vita come a un film, in cui fotogrammi scorrono verso una conclusione, senza rendersi conto che tutti i singoli fotogrammi sono sempre lì e niente passa o si perde. Illusi dai loro errori gli uomini si angosciano per la morte e non si accorgono che sono già da sempre salvi, «nella Gloria e nella Gioia».
Nel 1969 la Congregazione per la dottrina della fede dichiarò che la filosofia di Severino era incompatibile con la rivelazione cattolica e la condannò come speculazione atea. L’insistenza su termini come la salvezza o la gloria, che tradiscono un afflato teologico, potrebbero allora apparire come il segno di un ripensamento tardivo. In realtà proprio l’uso di questi concetti permette di comprendere il significato del progetto severiniano, che rinnova il confronto secolare tra religione e filosofia, prendendo le parti della seconda. La filosofia, quando è veramente filosofia, è il tentativo di spiegare — su basi razionali, senza bisogno di rivelazioni o illuminazioni — cosa sia la realtà e quale sia il suo senso. La filosofia è conoscenza e la conoscenza salva, perché ci aiuta a capire come stanno le cose: che non vi è nulla oltre agli enti (le cose, noi), che il paradiso (la Gloria) è qui e ora, che la morte non esiste. Nella sua incrollabile certezza che la logica ci apra le porte della realtà, Severino è davvero l’ultimo dei greci.
I problemi naturalmente non mancano. Questo nuovo libro edito da Adelphi s’intitola Dike , Giustizia, ma come i libri precedenti gira intorno a una parola inquietante, «necessità». Se tutto è necessitato, vuol dire che niente è libero; e se niente è libero, non ha senso parlare di responsabilità o di progetti. Il titolo poteva sembrare fuorviante ma il motivo della provocazione è chiaro: nel mondo di Severino non c’è spazio per la politica, intesa come cambiamento dell’esistente. Quello che serve è uno sguardo capace di contemplare l’eternità. Non è semplice e la teoria dell’eterno ritorno di Friedrich Nietzsche spiega perché: tutto si ripete eternamente — non solo le cose belle, ma anche quelle brutte, e quelle terribili. Siamo pronti a dir di sì a tutto? Al netto della differenza tra divenire ed essere, lo stesso vale per Severino: tutto è eternamente, un bacio, la Shoah, la pioggia che cade. In che senso una verità come questa salva?
Sono domande difficili, che si prestano a facili fraintendimenti. Ma sono domande che vanno poste, perché i problemi sono reali. Il contrasto tra libertà e necessità, la vita e la morte, il dolore e la gioia, la verità e la politica. C’è qualcuno che può fare a meno di confrontarsi con queste domande? La sfida di Severino è mostrare che le cose stanno diversamente da come siamo abituati: «Non si tratta di rassicurare il mortale, ma di mostrare la verità del destino». E la verità, osservava Giacomo Leopardi, non è necessariamente buona o bella, ma non per questo va respinta.
Cerchi la giustizia e trovi l’eternità
Giovedì in libreria un nuovo libro di Emanuele Severino
L’indagine del filosofo tocca un tema capitale senza ricorrere alle categorie della politica e dell’etica
Concetto né divino né umano né naturale: la via difficile di Emanuele Severino , l’ultimo dei greci
di Mauro Bonazzi
Dike, la giustizia: per Esiodo è la divinità che collabora con Zeus alla punizione delle colpe umane (la giustizia divina). Con i sofisti cambia tutto e diventa il risultato di accordi umani (la giustizia come convenzione). Contro i sofisti Platone propone una definizione destinata a immensa fortuna: giustizia è rendere «a ciascuno il suo», unicuique suum come dirà Tommaso d’Aquino (la giustizia naturale). Sono tesi differenti, che condividono lo stesso assunto di fondo, l’idea che parlare di giustizia significhi trattare di politica ed etica.
Riattingendo dalla sapienza dei primi pensatori greci — Anassimandro, Eraclito, Parmenide — Emanuele Severino segue un’altra via. Nell’esperienza comune la giustizia può apparire come la riparazione di una violazione: e questa è l’origine del pensiero politico. Per Severino, invece, Dike è «il contenuto della necessità», è la rivelazione dell’ordine che tiene insieme la realtà: degli enti, di ogni cosa e di ciascuno di noi. Non ci sono riparazioni e non ci sono violazioni, perché tutto è come deve essere. Pensando al titolo il lettore poteva attendersi una riflessione di carattere politico. Ma si ritrova immerso nella filosofia, paradossale, terribile, appassionante (è stato detto di tutto), che Severino è venuto sviluppando nel corso degli anni.
L’idea di fondo del suo pensiero ruota intorno ai due opposti della follia e del destino. Il problema degli uomini è la credenza nel nulla, l’illusione che tutto ciò che esiste, l’ente, prima non ci fosse e dopo non ci sarà. Dal non essere all’essere e ancora al non essere: è il ciclo della vita che diviene. Ma questa certezza nell’esistenza del divenire è una forma estrema di «nichilismo» tragico: è nichilismo perché il divenire presuppone il non essere e dunque il nulla; ed è tragico perché di fatto riduce la vita a una corsa verso la morte (il non essere, il nulla).
Ma in Severino non c’è spazio per il tragico, perché la certezza nel divenire, che sta alla base della filosofia occidentale e della religione cristiana, è un’illusione, contraddetta da ragionamenti incontrovertibili. L’essere è e non può non essere, il non essere non è e non può non essere, affermava Parmenide. Dire che l’essere è non essere, o che l’ente è niente, è contraddittorio. L’unica conclusione coerente è, allora, che ogni ente — tutte le cose, tutti gli eventi, ciascuno di noi (e non solo l’essere in generale di Parmenide o il Dio del cristianesimo) — è in quanto è ente: e se è, è eterno, non viene all’essere (non nasce) e non finirà nel nulla (non muore). Vita e morte sono un abbaglio di chi non ha capito cosa vuol dire «essere». Si pensa alla vita come a un film, in cui fotogrammi scorrono verso una conclusione, senza rendersi conto che tutti i singoli fotogrammi sono sempre lì e niente passa o si perde. Illusi dai loro errori gli uomini si angosciano per la morte e non si accorgono che sono già da sempre salvi, «nella Gloria e nella Gioia».
Nel 1969 la Congregazione per la dottrina della fede dichiarò che la filosofia di Severino era incompatibile con la rivelazione cattolica e la condannò come speculazione atea. L’insistenza su termini come la salvezza o la gloria, che tradiscono un afflato teologico, potrebbero allora apparire come il segno di un ripensamento tardivo. In realtà proprio l’uso di questi concetti permette di comprendere il significato del progetto severiniano, che rinnova il confronto secolare tra religione e filosofia, prendendo le parti della seconda. La filosofia, quando è veramente filosofia, è il tentativo di spiegare — su basi razionali, senza bisogno di rivelazioni o illuminazioni — cosa sia la realtà e quale sia il suo senso. La filosofia è conoscenza e la conoscenza salva, perché ci aiuta a capire come stanno le cose: che non vi è nulla oltre agli enti (le cose, noi), che il paradiso (la Gloria) è qui e ora, che la morte non esiste. Nella sua incrollabile certezza che la logica ci apra le porte della realtà, Severino è davvero l’ultimo dei greci.
I problemi naturalmente non mancano. Questo nuovo libro edito da Adelphi s’intitola Dike , Giustizia, ma come i libri precedenti gira intorno a una parola inquietante, «necessità». Se tutto è necessitato, vuol dire che niente è libero; e se niente è libero, non ha senso parlare di responsabilità o di progetti. Il titolo poteva sembrare fuorviante ma il motivo della provocazione è chiaro: nel mondo di Severino non c’è spazio per la politica, intesa come cambiamento dell’esistente. Quello che serve è uno sguardo capace di contemplare l’eternità. Non è semplice e la teoria dell’eterno ritorno di Friedrich Nietzsche spiega perché: tutto si ripete eternamente — non solo le cose belle, ma anche quelle brutte, e quelle terribili. Siamo pronti a dir di sì a tutto? Al netto della differenza tra divenire ed essere, lo stesso vale per Severino: tutto è eternamente, un bacio, la Shoah, la pioggia che cade. In che senso una verità come questa salva?
Sono domande difficili, che si prestano a facili fraintendimenti. Ma sono domande che vanno poste, perché i problemi sono reali. Il contrasto tra libertà e necessità, la vita e la morte, il dolore e la gioia, la verità e la politica. C’è qualcuno che può fare a meno di confrontarsi con queste domande? La sfida di Severino è mostrare che le cose stanno diversamente da come siamo abituati: «Non si tratta di rassicurare il mortale, ma di mostrare la verità del destino». E la verità, osservava Giacomo Leopardi, non è necessariamente buona o bella, ma non per questo va respinta.
Corriere 23.8.15
Un sole crudele acceca lo straniero
L’impiegato senza ambizioni di Camus è ossessionato da un’afa insopportabil
Così, dopo la morte di sua madre e un flirt in piscina, compie un assurdo delitto
di Paolo Di Stefano
È una lunga estate, quella dello straniero di Albert Camus. Non c’è caldo più soffocante di quello che incombe sulla testa e sui pensieri di Meursault, il modesto impiegato che vive ad Algeri e che un giorno, dopo un litigio, uccide un arabo senza alcun ragionevole motivo. Anzi l’unica risposta che è capace di dare ai giurati increduli, pur rendendosi conto di essere ridicolo, è: «a causa del sole». Ma a pensarci bene, forse quella battuta assurda andava presa sul serio: un bravo avvocato avrebbe anche potuto aggrapparsi alla crudeltà del sole come attenuante per l’eliopatico Meursault.
Uscito nel 1942, «Lo straniero» è il romanzo (il classico) della vita indifferente a se stessa e al mondo, il cui protagonista non ha ambizioni e pensa che le cose della vita, in generale, non abbiano alcuna importanza. Sin dalle prime pagine, da quando cioè Meursault viene a sapere della morte di sua madre, il lettore sente molto caldo; fa un caldo bestiale quando Meursault sale sull’autobus delle due per raggiungere l’ospizio di Marengo in cui viveva sua madre. Il caldo cresce, diventa un’ossessione intollerabile: «Il cielo era pieno di sole. Cominciava a pesare sulla terra e il calore aumentava rapidamente. Avevo caldo sotto i miei vestiti scuri». Il sole eccessivo fa sobbalzare il paesaggio, rendendolo «inumano e deprimente». Non c’è quasi pagina in cui il sole desista, e durante il corteo funebre al crepitio dell’erba si aggiunge il ronzare fastidioso degli insetti: «Il sudore mi colava sulle guance». Anche l’impiegato delle pompe funebri non fa che asciugarsi il cranio. La campagna trabocca di sole, il cielo è accecante e l’asfalto molle sotto i piedi si apre come una carne luccicante. La vista e le idee di Meursault si confondono, con quella stanchezza e quel sole, il sangue gli batte nelle tempie.
Per alcune pagine, dopo l’incontro in piscina con l’ex collega Maria Cardona e dopo la prima notte d’amore, la temperatura sembra concedere una breve tregua: potrebbe anche piovere, ma è un falso annuncio. Si ricomincia a sudare, in ufficio, sul tram, sul lungomare, in casa. Il cuore batte nelle tempie sempre più, sempre più. Un crescendo a cui l’avvocato purtroppo non avrebbe pensato. Una mattina la luce del giorno, in strada, colpisce Meursault come uno schiaffo. È domenica, la giornata chiave, piantata nel mezzo del romanzo: una gita sulla spiaggia con l’amico Raimondo e con Maria, l’acqua è a tratti persino fresca, per un attimo il sole non si sente, finché nella passeggiata dopopranzo riesplode di colpo come un presentimento, facendolo respirare a fatica: «Il sole cadeva quasi a piombo sulla sabbia e lo sfolgorio sul mare era accecante». Piombo.
Camminando, Meursault è intontito, non riesce a star dietro ai discorsi dei due amici che gli sono a fianco. Quando appaiono sul fondo due arabi in tuta che procedono verso di loro, la sabbia surriscaldata gli appare rossa, un’allucinazione. Il primo scontro a sangue non lo riguarda, ma è nel secondo che il sole si fa tremendo, andando a «frantumarsi sulla sabbia e sul mare»: è allora che Meursault perde il controllo, dopo un elio-climax crescente, esplosivo, assassino, mentre l’arabo lo fissa, occhi negli occhi. Per un attimo pensa di fare dietrofront, ma è la luce che lo inchioda: «Dietro a me si addossava tutta una spiaggia vibrante di sole (...). Ora il sole mi bruciava anche le guance e ho sentito delle gocce di sudore accumularsi nelle sopracciglia. Era lo stesso sole di quel giorno che avevo sotterrato la mamma e, come allora, era la fronte che mi faceva più soffrire: tutte le vene mi battevano insieme sotto la pelle. A causa di quel bruciore che non potevo più sopportare ho fatto un movimento in avanti».
Un passo e un passo ancora. L’arabo estrae il coltello: la luce balena sull’acciaio e la sua lunga lama scintillante va a colpire la fronte di Meursault. Il sudore cade dalle sopracciglia, in testa risuona il bagliore ostinato del sole, il coltello del nemico diventa una «sciabola sfolgorante»: «Quella spada ardente mi corrodeva le ciglia e frugava nei miei occhi doloranti. È allora che tutto ha vacillato. Dal mare è rimontato un soffio denso e bruciante. Mi è parso che il cielo si aprisse in tutta la sua larghezza per lasciar piovere fuoco». Il grilletto si muove e Meursault spara i quattro colpi della sua sventura.
Così, finalmente, «mi sono scrollato via il sudore ed il sole». Si sa come andrà a finire: il processo, la condanna a morte. Solo i ventilatori del tribunale gli daranno pace, solo in carcere finalmente troverà ristoro e refrigerio, in extremis: «Odori di notte, di terra e di sale rinfrescavano le mie tempie. La pace meravigliosa di quell’estate assopita entrava in me come una marea». Ma l’avvocato, Dio mio, una perizia che avesse a che fare con quel caldo implacabile, bestiale...
Un sole crudele acceca lo straniero
L’impiegato senza ambizioni di Camus è ossessionato da un’afa insopportabil
Così, dopo la morte di sua madre e un flirt in piscina, compie un assurdo delitto
di Paolo Di Stefano
È una lunga estate, quella dello straniero di Albert Camus. Non c’è caldo più soffocante di quello che incombe sulla testa e sui pensieri di Meursault, il modesto impiegato che vive ad Algeri e che un giorno, dopo un litigio, uccide un arabo senza alcun ragionevole motivo. Anzi l’unica risposta che è capace di dare ai giurati increduli, pur rendendosi conto di essere ridicolo, è: «a causa del sole». Ma a pensarci bene, forse quella battuta assurda andava presa sul serio: un bravo avvocato avrebbe anche potuto aggrapparsi alla crudeltà del sole come attenuante per l’eliopatico Meursault.
Uscito nel 1942, «Lo straniero» è il romanzo (il classico) della vita indifferente a se stessa e al mondo, il cui protagonista non ha ambizioni e pensa che le cose della vita, in generale, non abbiano alcuna importanza. Sin dalle prime pagine, da quando cioè Meursault viene a sapere della morte di sua madre, il lettore sente molto caldo; fa un caldo bestiale quando Meursault sale sull’autobus delle due per raggiungere l’ospizio di Marengo in cui viveva sua madre. Il caldo cresce, diventa un’ossessione intollerabile: «Il cielo era pieno di sole. Cominciava a pesare sulla terra e il calore aumentava rapidamente. Avevo caldo sotto i miei vestiti scuri». Il sole eccessivo fa sobbalzare il paesaggio, rendendolo «inumano e deprimente». Non c’è quasi pagina in cui il sole desista, e durante il corteo funebre al crepitio dell’erba si aggiunge il ronzare fastidioso degli insetti: «Il sudore mi colava sulle guance». Anche l’impiegato delle pompe funebri non fa che asciugarsi il cranio. La campagna trabocca di sole, il cielo è accecante e l’asfalto molle sotto i piedi si apre come una carne luccicante. La vista e le idee di Meursault si confondono, con quella stanchezza e quel sole, il sangue gli batte nelle tempie.
Per alcune pagine, dopo l’incontro in piscina con l’ex collega Maria Cardona e dopo la prima notte d’amore, la temperatura sembra concedere una breve tregua: potrebbe anche piovere, ma è un falso annuncio. Si ricomincia a sudare, in ufficio, sul tram, sul lungomare, in casa. Il cuore batte nelle tempie sempre più, sempre più. Un crescendo a cui l’avvocato purtroppo non avrebbe pensato. Una mattina la luce del giorno, in strada, colpisce Meursault come uno schiaffo. È domenica, la giornata chiave, piantata nel mezzo del romanzo: una gita sulla spiaggia con l’amico Raimondo e con Maria, l’acqua è a tratti persino fresca, per un attimo il sole non si sente, finché nella passeggiata dopopranzo riesplode di colpo come un presentimento, facendolo respirare a fatica: «Il sole cadeva quasi a piombo sulla sabbia e lo sfolgorio sul mare era accecante». Piombo.
Camminando, Meursault è intontito, non riesce a star dietro ai discorsi dei due amici che gli sono a fianco. Quando appaiono sul fondo due arabi in tuta che procedono verso di loro, la sabbia surriscaldata gli appare rossa, un’allucinazione. Il primo scontro a sangue non lo riguarda, ma è nel secondo che il sole si fa tremendo, andando a «frantumarsi sulla sabbia e sul mare»: è allora che Meursault perde il controllo, dopo un elio-climax crescente, esplosivo, assassino, mentre l’arabo lo fissa, occhi negli occhi. Per un attimo pensa di fare dietrofront, ma è la luce che lo inchioda: «Dietro a me si addossava tutta una spiaggia vibrante di sole (...). Ora il sole mi bruciava anche le guance e ho sentito delle gocce di sudore accumularsi nelle sopracciglia. Era lo stesso sole di quel giorno che avevo sotterrato la mamma e, come allora, era la fronte che mi faceva più soffrire: tutte le vene mi battevano insieme sotto la pelle. A causa di quel bruciore che non potevo più sopportare ho fatto un movimento in avanti».
Un passo e un passo ancora. L’arabo estrae il coltello: la luce balena sull’acciaio e la sua lunga lama scintillante va a colpire la fronte di Meursault. Il sudore cade dalle sopracciglia, in testa risuona il bagliore ostinato del sole, il coltello del nemico diventa una «sciabola sfolgorante»: «Quella spada ardente mi corrodeva le ciglia e frugava nei miei occhi doloranti. È allora che tutto ha vacillato. Dal mare è rimontato un soffio denso e bruciante. Mi è parso che il cielo si aprisse in tutta la sua larghezza per lasciar piovere fuoco». Il grilletto si muove e Meursault spara i quattro colpi della sua sventura.
Così, finalmente, «mi sono scrollato via il sudore ed il sole». Si sa come andrà a finire: il processo, la condanna a morte. Solo i ventilatori del tribunale gli daranno pace, solo in carcere finalmente troverà ristoro e refrigerio, in extremis: «Odori di notte, di terra e di sale rinfrescavano le mie tempie. La pace meravigliosa di quell’estate assopita entrava in me come una marea». Ma l’avvocato, Dio mio, una perizia che avesse a che fare con quel caldo implacabile, bestiale...
Corriere 23.8.15
Lo studio. Le conseguenze della vita nei lager nei geni dei figli dei sopravvissuti
Nel loro Dna le tracce del trauma subito dai genitori prima del concepimento
di Anna Meldolesi
Ci sono i figli di chi è vissuto al sicuro in una tiepida casa, trovando ogni sera cibo caldo e visi amici, per citare Primo Levi. E poi ci sono i figli di chi ha lavorato nel fango senza conoscere pace, lottando per mezzo pane e sapendo di poter morire per un sì o per un no. I primi sono i fortunati, siamo noi. Gli altri sono i discendenti dei sopravvissuti dell’Olocausto e delle altre grandi tragedie del passato. Destinati a crescere ascoltando e riascoltando storie disperate, a riconoscere i segni di un trauma incancellabile negli occhi dei propri vecchi, e – si scopre adesso – a portarne sulle spalle l’eredità non solo culturale, ma biologica.
Lo rivela uno studio condotto dal Mount Sinai Hospital di New York e pubblicato sulla rivista Biological Psychiatry . Rachel Yehuda e i suoi colleghi hanno indagato il Dna di 32 ebrei, uomini e donne, che sono stati internati in campi di concentramento, hanno subito torture o le hanno viste infliggere, oppure si sono dovuti nascondere per sfuggire alle persecuzioni naziste. Ma soprattutto i ricercatori hanno analizzato il Dna dei loro figli, identificando delle peculiarità assenti nei discendenti degli ebrei che durante la seconda guerra mondiale si trovavano al sicuro fuori dall’Europa. Com’è noto i geni sono costituiti da sequenze di lettere, che vengono ereditate dai genitori e non sono modificate in via diretta dalle esperienze vissute.
L’ambiente circostante, e dunque gli accadimenti della vita, invece, possono influenzare un secondo tipo di ereditarietà, che viene detta epigenetica per distinguerla da quella genetica classica. Accade attraverso alcune modifiche chimiche come la metilazione del Dna, che influenzano lo stato di accensione o spegnimento dei geni. All’inizio degli anni 2000 la scienza ha iniziato ad accorgersi che lo stile di vita dei genitori può influenzare l’aggiunta o la rimozione di queste targhette chimiche. Il fenomeno, ad esempio, sembra contribuire allo sviluppo di alcune malattie nei figli di madri che non hanno mangiato abbastanza durante un periodo critico della gestazione, come suggerisce uno studio sulla fame che ha colpito l’Olanda negli anni ‘40. Mentre un’altra ricerca ha evidenziato una correlazione tra il peso dei figli e l’età in cui i padri avevano iniziato a fumare.
Il gruppo del Mount Sinai si è concentrato in particolare su un gene che si trova in una regione importante per la regolazione degli ormoni dello stress e dunque per la capacità di reagire a eventi estremi. Nei sopravvissuti all’Olocausto e nei loro figli il livello di metilazione appare diverso che nei gruppi di controllo. Un segno del trauma che si portano dentro, probabilmente, ma forse anche una risorsa che la biologia offre loro per aiutarli a superare le avversità.
Uno strumento di plasticità e resilienza, insomma. «Per quanto ne sappiamo questa è la prima dimostrazione della trasmissione di stress precedente al concepimento con cambiamenti epigenetici sia nei genitori che nei figli», hanno dichiarato gli autori dello studio in questione.
Chissà, forse tra qualche anno i ricercatori potrebbero scoprire tracce simili nel Dna dei profughi di guerra che oggi raggiungono l’Europa in condizioni tragiche e in quello dei bambini che metteranno al mondo. «I padri han mangiato l’uva acerba e i denti dei figli si sono allegati», recita un adagio citato dalla Bibbia. La cultura e la religione ebraica avevano capito il fardello dell’eredità intergenerazionale, nota Yehuda che è una delle massime esperte di stress post-traumatico. «Giusto o ingiusto che sia è un fatto. Un fatto culturale e anche biologico».
Lo studio. Le conseguenze della vita nei lager nei geni dei figli dei sopravvissuti
Nel loro Dna le tracce del trauma subito dai genitori prima del concepimento
di Anna Meldolesi
Ci sono i figli di chi è vissuto al sicuro in una tiepida casa, trovando ogni sera cibo caldo e visi amici, per citare Primo Levi. E poi ci sono i figli di chi ha lavorato nel fango senza conoscere pace, lottando per mezzo pane e sapendo di poter morire per un sì o per un no. I primi sono i fortunati, siamo noi. Gli altri sono i discendenti dei sopravvissuti dell’Olocausto e delle altre grandi tragedie del passato. Destinati a crescere ascoltando e riascoltando storie disperate, a riconoscere i segni di un trauma incancellabile negli occhi dei propri vecchi, e – si scopre adesso – a portarne sulle spalle l’eredità non solo culturale, ma biologica.
Lo rivela uno studio condotto dal Mount Sinai Hospital di New York e pubblicato sulla rivista Biological Psychiatry . Rachel Yehuda e i suoi colleghi hanno indagato il Dna di 32 ebrei, uomini e donne, che sono stati internati in campi di concentramento, hanno subito torture o le hanno viste infliggere, oppure si sono dovuti nascondere per sfuggire alle persecuzioni naziste. Ma soprattutto i ricercatori hanno analizzato il Dna dei loro figli, identificando delle peculiarità assenti nei discendenti degli ebrei che durante la seconda guerra mondiale si trovavano al sicuro fuori dall’Europa. Com’è noto i geni sono costituiti da sequenze di lettere, che vengono ereditate dai genitori e non sono modificate in via diretta dalle esperienze vissute.
L’ambiente circostante, e dunque gli accadimenti della vita, invece, possono influenzare un secondo tipo di ereditarietà, che viene detta epigenetica per distinguerla da quella genetica classica. Accade attraverso alcune modifiche chimiche come la metilazione del Dna, che influenzano lo stato di accensione o spegnimento dei geni. All’inizio degli anni 2000 la scienza ha iniziato ad accorgersi che lo stile di vita dei genitori può influenzare l’aggiunta o la rimozione di queste targhette chimiche. Il fenomeno, ad esempio, sembra contribuire allo sviluppo di alcune malattie nei figli di madri che non hanno mangiato abbastanza durante un periodo critico della gestazione, come suggerisce uno studio sulla fame che ha colpito l’Olanda negli anni ‘40. Mentre un’altra ricerca ha evidenziato una correlazione tra il peso dei figli e l’età in cui i padri avevano iniziato a fumare.
Il gruppo del Mount Sinai si è concentrato in particolare su un gene che si trova in una regione importante per la regolazione degli ormoni dello stress e dunque per la capacità di reagire a eventi estremi. Nei sopravvissuti all’Olocausto e nei loro figli il livello di metilazione appare diverso che nei gruppi di controllo. Un segno del trauma che si portano dentro, probabilmente, ma forse anche una risorsa che la biologia offre loro per aiutarli a superare le avversità.
Uno strumento di plasticità e resilienza, insomma. «Per quanto ne sappiamo questa è la prima dimostrazione della trasmissione di stress precedente al concepimento con cambiamenti epigenetici sia nei genitori che nei figli», hanno dichiarato gli autori dello studio in questione.
Chissà, forse tra qualche anno i ricercatori potrebbero scoprire tracce simili nel Dna dei profughi di guerra che oggi raggiungono l’Europa in condizioni tragiche e in quello dei bambini che metteranno al mondo. «I padri han mangiato l’uva acerba e i denti dei figli si sono allegati», recita un adagio citato dalla Bibbia. La cultura e la religione ebraica avevano capito il fardello dell’eredità intergenerazionale, nota Yehuda che è una delle massime esperte di stress post-traumatico. «Giusto o ingiusto che sia è un fatto. Un fatto culturale e anche biologico».
venerdì 21 agosto 2015
Corriere La Lettura 19.7.15
Cari storici, non trascurate le battaglie. Furono la culla del cittadino romano
La scuola delle Annales ha svalutato gli eventi bellici
Ma non possiamo fare a meno di studiare Annibale, Mario e Silla, Giulio Cesare
di Giovanni Brizzi
L’atteggiamento — e non solo quello degli studiosi, ma quello di un’intera società — verso la storia militare è venuto modificandosi più volte nel corso degli ultimi secoli. Se gli storici dell’Otto e della prima metà del Novecento tendevano a privilegiare gli eventi, a partire dalla seconda metà del XX secolo la reazione — innescata prevalentemente dalla scuola delle «Annales» francese — portò alla ribalta gli aspetti quantitativi e sociali; e, di fatto, relegò a lungo in secondo piano la histoire évenementielle . Non era solo questione di adottare una tendenza storiografica nuova; altre erano le ragioni, pur forse inconfessate, di una scelta epocale.
Non a caso l’altra definizione della linea d’indagine ripudiata era histoire batailles , «storia delle battaglie», come se a questo si riducessero, in fondo, gli eventi che si intendeva elidere; una definizione che, viziata da una punta di spregio, usciva dall’ambito delle stesse «Annales». Oltre che dal nuovo progetto di ricostruzione globale delle società umane, da realizzare attraverso i metodi e i contributi offerti da discipline come la geografia e l’antropologia, l’economia e la sociologia, la sprezzante definizione rivolta ai passati criterî nasceva fors’anche dalla naturale reazione di una società che, uscita dalla Seconda guerra mondiale, di battaglie era sazia e nauseata.
Della rivista «Annales», attorno a cui fiorì la scuola storiografica che ne prese il nome, Fernand Braudel divenne direttore, insieme con Lucien Febvre, dal 1945. Forse meno accentuato nei precursori, il ripudio della histoire évenementielle divenne poi quasi assoluto: sicché, a partire dagli anni Sessanta del XX secolo, secondo le posizioni estreme raggiunte dalla stessa scuola, si sarebbe in teoria dovuto — mi si consenta il paradosso — descrivere l’esercito di Cesare nelle strutture — reclutamento, composizione, logistica, etc. — senza occuparsi degli scontri di cui esso fu protagonista.
Ora la tendenza si è in parte invertita; e si va riscoprendo la funzione di uomini ed eventi. La storia militare conosce da un quarto di secolo almeno un confortante risveglio. Alla sua riscoperta per quanto riguarda il mondo antico hanno contribuito, tra i primi, proprio gli studiosi francesi; in particolare Yvon Garlan, secondo cui la guerra è espressione di una società, e Jacques Harmand, che giunge addirittura ad affermare come di una cultura la guerra traduca, in fondo, praticamente la totalità e come attraverso tale aspetto non solo si colgano le tendenze primarie della storia sociale, ma si estrinsechino altresì gli aspetti fondamentali della vita politica, economica, religiosa.
Histoire batailles , dunque. Opera divulgativa che al tema si ispira, il libro di Livio Zerbini Le grandi battaglie dell’esercito romano (Odoya), da cui viene lo spunto a queste riflessioni, si estende forse troppo in ampiezza: perché occuparsi, ad esempio, di un’età arcaica per la quale — si parli del Regillo o dell’Allia — non possediamo fonti che non siano posteriori di secoli e totalmente inquinate dalla proiezione di rigurgiti dal mito o dalla religione? Meglio sarebbe stato, forse, trattare di quel Lucio Cornelio Silla che, per talune intuizioni folgoranti (la riserva tattica, sperimentata ad Orcomeno; l’impiego sul campo dell’ingegneria militare…) illuminò lo stesso Cesare.
Troppo esteso, il libro perde quindi in profondità. Mancano, talvolta, paralleli che potrebbero essere illuminanti: le vittorie di Caio Mario sui Cimbri sono, ad esempio, costruite attraverso l’imitazione di Annibale, rielaborando rispettivamente gli espedienti e le tattiche del Cartaginese alla Trebbia e a Canne; anche il re Antioco III, nella battaglia di Magnesia (vedi grafico), cercò invano di sconfiggere i Romani ispirandosi ad Annibale. Inoltre nel saggio mancano riflessioni circa le evoluzioni interne all’esercito romano: novecento anni di storia non passano invano, e persino in un mondo povero di tecnologie i mutamenti finiscono per essere molto significativi. Un ultimo rilievo, infine: attenzione al lessico (si confonde, ad esempio, troppo spesso la tattica con la strategia).
Un merito va però riconosciuto all’autore. Mancava ancora, almeno in Italia, chi osasse riproporre la vera histoire batailles, così come, ad esempio, la illustrarono a suo tempo Johannes Kromayer e Georg Veith negli immortali Campi di battaglia antichi (Berlino, 1903-1931). Benché certo lontanissimo da quell’inarrivabile modello, in Italia almeno il volume di Livio Zerbini è, che io sappia, il primo tentativo accademico in tal senso.
Chi scrive ha cercato di dimostrare come, per l’antichità almeno, la storia militare possa esser l’occhiale, davvero insostituibile, attraverso cui leggere, più ancora che le singole vicende, la parabola di un’epoca intera; parabola che, per alcuni aspetti fondamentali come il valore del cittadino romano, ha scavalcato i secoli riproponendosi al mondo, al di là di quell’Illuminismo oggi da riscoprire, con i citoyens della Marsigliese . Benché questo rimanga il compito fondamentale della storia militare, chi scrive si è però anche interrogato spesso circa l’utilità di riscrivere a latere una «storia delle battaglie» nel senso più pieno del termine. Pur ripudiata da una società che, diversamente dai nazionalismi ottocenteschi, ne rifiuta talvolta ipocritamente l’idea stessa, la guerra come gioco coinvolge oggi schiere infinite di appassionati wargamers ; e forse riflettere sulle battaglie non solo antiche aiuterà a comprendere il fascino inquietante di questo ineliminabile fenomeno umano.
Cari storici, non trascurate le battaglie. Furono la culla del cittadino romano
La scuola delle Annales ha svalutato gli eventi bellici
Ma non possiamo fare a meno di studiare Annibale, Mario e Silla, Giulio Cesare
di Giovanni Brizzi
L’atteggiamento — e non solo quello degli studiosi, ma quello di un’intera società — verso la storia militare è venuto modificandosi più volte nel corso degli ultimi secoli. Se gli storici dell’Otto e della prima metà del Novecento tendevano a privilegiare gli eventi, a partire dalla seconda metà del XX secolo la reazione — innescata prevalentemente dalla scuola delle «Annales» francese — portò alla ribalta gli aspetti quantitativi e sociali; e, di fatto, relegò a lungo in secondo piano la histoire évenementielle . Non era solo questione di adottare una tendenza storiografica nuova; altre erano le ragioni, pur forse inconfessate, di una scelta epocale.
Non a caso l’altra definizione della linea d’indagine ripudiata era histoire batailles , «storia delle battaglie», come se a questo si riducessero, in fondo, gli eventi che si intendeva elidere; una definizione che, viziata da una punta di spregio, usciva dall’ambito delle stesse «Annales». Oltre che dal nuovo progetto di ricostruzione globale delle società umane, da realizzare attraverso i metodi e i contributi offerti da discipline come la geografia e l’antropologia, l’economia e la sociologia, la sprezzante definizione rivolta ai passati criterî nasceva fors’anche dalla naturale reazione di una società che, uscita dalla Seconda guerra mondiale, di battaglie era sazia e nauseata.
Della rivista «Annales», attorno a cui fiorì la scuola storiografica che ne prese il nome, Fernand Braudel divenne direttore, insieme con Lucien Febvre, dal 1945. Forse meno accentuato nei precursori, il ripudio della histoire évenementielle divenne poi quasi assoluto: sicché, a partire dagli anni Sessanta del XX secolo, secondo le posizioni estreme raggiunte dalla stessa scuola, si sarebbe in teoria dovuto — mi si consenta il paradosso — descrivere l’esercito di Cesare nelle strutture — reclutamento, composizione, logistica, etc. — senza occuparsi degli scontri di cui esso fu protagonista.
Ora la tendenza si è in parte invertita; e si va riscoprendo la funzione di uomini ed eventi. La storia militare conosce da un quarto di secolo almeno un confortante risveglio. Alla sua riscoperta per quanto riguarda il mondo antico hanno contribuito, tra i primi, proprio gli studiosi francesi; in particolare Yvon Garlan, secondo cui la guerra è espressione di una società, e Jacques Harmand, che giunge addirittura ad affermare come di una cultura la guerra traduca, in fondo, praticamente la totalità e come attraverso tale aspetto non solo si colgano le tendenze primarie della storia sociale, ma si estrinsechino altresì gli aspetti fondamentali della vita politica, economica, religiosa.
Histoire batailles , dunque. Opera divulgativa che al tema si ispira, il libro di Livio Zerbini Le grandi battaglie dell’esercito romano (Odoya), da cui viene lo spunto a queste riflessioni, si estende forse troppo in ampiezza: perché occuparsi, ad esempio, di un’età arcaica per la quale — si parli del Regillo o dell’Allia — non possediamo fonti che non siano posteriori di secoli e totalmente inquinate dalla proiezione di rigurgiti dal mito o dalla religione? Meglio sarebbe stato, forse, trattare di quel Lucio Cornelio Silla che, per talune intuizioni folgoranti (la riserva tattica, sperimentata ad Orcomeno; l’impiego sul campo dell’ingegneria militare…) illuminò lo stesso Cesare.
Troppo esteso, il libro perde quindi in profondità. Mancano, talvolta, paralleli che potrebbero essere illuminanti: le vittorie di Caio Mario sui Cimbri sono, ad esempio, costruite attraverso l’imitazione di Annibale, rielaborando rispettivamente gli espedienti e le tattiche del Cartaginese alla Trebbia e a Canne; anche il re Antioco III, nella battaglia di Magnesia (vedi grafico), cercò invano di sconfiggere i Romani ispirandosi ad Annibale. Inoltre nel saggio mancano riflessioni circa le evoluzioni interne all’esercito romano: novecento anni di storia non passano invano, e persino in un mondo povero di tecnologie i mutamenti finiscono per essere molto significativi. Un ultimo rilievo, infine: attenzione al lessico (si confonde, ad esempio, troppo spesso la tattica con la strategia).
Un merito va però riconosciuto all’autore. Mancava ancora, almeno in Italia, chi osasse riproporre la vera histoire batailles, così come, ad esempio, la illustrarono a suo tempo Johannes Kromayer e Georg Veith negli immortali Campi di battaglia antichi (Berlino, 1903-1931). Benché certo lontanissimo da quell’inarrivabile modello, in Italia almeno il volume di Livio Zerbini è, che io sappia, il primo tentativo accademico in tal senso.
Chi scrive ha cercato di dimostrare come, per l’antichità almeno, la storia militare possa esser l’occhiale, davvero insostituibile, attraverso cui leggere, più ancora che le singole vicende, la parabola di un’epoca intera; parabola che, per alcuni aspetti fondamentali come il valore del cittadino romano, ha scavalcato i secoli riproponendosi al mondo, al di là di quell’Illuminismo oggi da riscoprire, con i citoyens della Marsigliese . Benché questo rimanga il compito fondamentale della storia militare, chi scrive si è però anche interrogato spesso circa l’utilità di riscrivere a latere una «storia delle battaglie» nel senso più pieno del termine. Pur ripudiata da una società che, diversamente dai nazionalismi ottocenteschi, ne rifiuta talvolta ipocritamente l’idea stessa, la guerra come gioco coinvolge oggi schiere infinite di appassionati wargamers ; e forse riflettere sulle battaglie non solo antiche aiuterà a comprendere il fascino inquietante di questo ineliminabile fenomeno umano.