il manifesto  10.10.15
L’inevitabile e violento declino della civiltà del capitale
«Exit» del filosofo tedesco Tomasz Konicz per Stampa Alternativa
Cancellato il lavoro come fonte della ricchezza, la produzione di merci è costellata di soluzioni alle sue crisi che rinviano solo la sua fine
di Riccardo Frola
Appena richiuso Exit di Tomasz Konicz (Stampa alternativa, pp. 158, euro 14) , il lettore ha la sensazione perturbante di essersi risvegliato in un mondo estraneo e ostile. Il crollo della società del lavoro, gli obitori di El Salvador e Guatemala, «in cui si ammucchiano a dozzine» i cadaveri dei ragazzini uccisi dalle maras, il «Leviatano ritornato allo stato selvaggio» descritti da Konicz, rendono di colpo esplicito ciò che nella quotidianità occidentale sembrava ancora nascosto fra le righe.
Tomasz Konicz è un pubblicista di lingua tedesca, e uno dei pochi autori rimasti, dopo la morte di Robert Kurz, in grado di fondere risultati teorici raggiunti dalla «critica del valore» (una corrente nata alla fine degli anni Ottanta sulla rivista Krisis), con un’analisi originale dell’attuale dissesto finanziario e politico.
Dopo l’esplosione della bolla immobiliare del 2008, infatti, le diagnosi economiche sono cambiate solo in apparenza. Se è vero che l’idea di una «crisi strutturale» del capitalismo non è più rimossa dal dibattito; se è vero che persino l’ex segretario del Tesoro statunitense Larry Summers e il Nobel Paul Krugman sono arrivati a descrivere la nostra come una società dipendente dal debito e incapace di sostenersi da sola; è altrettanto vero che le cause della crisi continuano ad essere del tutto ignorate.
Ma «Ciò in cui si sono imbattuti i due corifei della scienza economica», con le loro recenti «scoperte», scrive Konicz, è quel «limite interno» della società del lavoro che era, per i lettori di Krisis, un’ovvietà da trent’anni.
Nel capitalismo, «il lavoro salariato costituisce la sostanza del capitale». Ma la concorrenza fra capitalisti costringe «nello stesso tempo ad eliminare il lavoro dal processo produttivo attraverso misure di razionalizzazione» ed automazione. Questa dialettica contraddittoria è esplosa definitivamente con la rivoluzione microelettronica degli anni Setanta, che ha reso il capitalismo «troppo produttivo per sopravvivere».
Ecco perché – spiega Konicz -, dagli anni Ottanta i mercati finanziari sono diventati il «settore di punta». Tramite il meccanismo del credito si anticipa un valore futuro che si scommette, con grande rischio, verrà prima o poi generato nella produzione reale, pena il crollo. Ma il congegno si è rotto da tempo. I capitali ottenuti a credito non vengono più investiti per l’ampliamento e la modernizzazione del sistema produttivo, ma dissipati nel settore immobiliare o nel consumo. Non appena una bolla scoppia, il tracollo che si profila «è scongiurato soltanto dal formarsi di una nuova bolla», in un domino i cui costi si moltiplicano fino ad un redde rationem che già si intravede nei paesi emergenti.
E la politica? «Può sforzarsi, attraverso programmi congiunturali di prolungare il processo di indebitamento, o scegliere la strategia suicida»: austerità, shock deflazionistico e crollo economico. Il capitalismo delle bolle ha però anche una terza via meno ufficiale: scaricare le conseguenze della crisi altrove, esportare, insieme alle eccedenze, l’indebitamento e la disoccupazione «massimizzando gli attivi delle partite correnti e della bilancia commerciale». In altre parole, «lasciare andare a fondo i paesi della periferia». Anche le misure di difesa commerciale come il Ttip, che hanno lo scopo di «riaffermare il ruolo guida del vecchio occidente», soprattutto nei confronti della Cina, e «la marcata spinta a Oriente dell’UE» portata avanti con l’obiettivo di trasformare la «Russia in una periferia dell’Europa», vanno in questa direzione. Gli Stati più deboli «hanno già perso la loro base finanziaria sotto forma di gettito fiscale» e si dissolvono nella barbarie. Gigantesche sacche di «umanità superflua», generate dall’espulsione di lavoro vivo, ingrossano le fila delle bande armate del fondamentalismo e della criminalità dall’Ucraina all’America centrale.
Eppure non stiamo assistendo — è la tesi del libro — ad una lotta fra sistemi contrapposti: Occidente contro Eurasia anticapitalista. Russia e Cina sono parte integrante del capitalismo, pur essendone la «semiperiferia» statale, corrotta e oligarchica. Ciò che secondo Konicz preannunciano i conflitti intestini e la massa senza precedenti di profughi, Dall’Africa al Medio Oriente, è piuttosto quella «guerra civile globale» teorizzata da Robert Kurz: un conflitto generalizzato che, al contrario della vecchia guerra imperialista, avrà come esito «la distruzione del sistema capitalistico mondiale» e la ricaduta nella barbarie.
Tra le pagine del libro tuttavia, oltre a qualche eccessiva semplificazione (come la tendenza ad identificare l’Isis con una «macchina da soldi» jihadista), ogni tanto occhieggia anche la possibilità che, in questa bellum omnium contra omnes, «la disgregazione delle strutture sociali apra margini per un superamento consapevole ed emancipatore del regime capitalistico al collasso».

Corriere 9.10.15
La bellezza non è un mito (il cervello sa riconoscerla)
di Daniela Monti

A quanti/e hanno pensato: «La bellezza è un mito, il vero splendore viene da dentro». Al 70% di donne che ad un sondaggio di Episteme su bellezza e felicità aveva risposto: «Mi sento più bella quando sto bene con me stessa». A chi aveva cominciato a credere al fiorire di un’idea «democratica» di bellezza, in cui ciascuno/a con i propri difetti potesse trovare cittadinanza. Doccia fredda per tutti. Nature dedica un approfondimento alla bellezza e il risveglio è brusco: non è «questione di gusti», la bellezza oggettiva esiste, fornisce informazioni giudicate affidabili su età, fertilità, salute e il nostro cervello è ben allenato a riconoscerla. «Gli esseri umani sono ossessionati dalla bellezza. E quando si trova un’ossessione come questa, ci deve essere qualcosa di più profondo che non una semplice norma culturale», dice Karl Grammer, antropologo a Vienna, fra i pionieri degli studi sull’attrazione e voce del dossier di Nature .
Non sono state le attrici prima e le modelle dopo a plasmare la nostra idea di avvenenza, illudendoci che l’enfasi con cui oggi si parla delle «imperfezioni» di questa o quella top fosse il primo segnale di una diga che collassa. Certo, possono avere avuto un’influenza, continua Grammer, «ma solo su una scala molto piccola». Il giudizio estetico è invece una miscela complessa di fattori genetici, culturali e oggettivi, che hanno bisogno di tempo — molto tempo — per evolversi. E qual è dunque la vera bellezza? È il volto della regina Nefertiti, come ci è stato tramandato dal busto, vecchio 3.300 anni, custodito al Neues Museum di Berlino: labbra carnose, zigomi alti, occhi allungati. Di quell’antico Egitto sprofondato in una storia abissalmente lontana è rimasta dunque un’idea di bellezza che ancora resiste.
I nuovi strumenti delle neuroscienze avrebbero individuato le caratteristiche che ci fanno definire un volto attraente. Simmetria e dimorfismo sessuale (femminilità e mascolinità) innanzitutto. Una faccia simmetrica indica uno sviluppo sano, privo di malattie genetiche o malattie infettive. Un volto molto femminile — le labbra, gli zigomi e gli occhi di Nefertiti — richiama l’idea di fertilità. E quando ci imbattiamo in un volto così, difficile resistergli: alcune aree cerebrali vengono stimolate, generando sensazioni piacevoli, «vedere un volto attraente ci fa sentire come se avessimo appena vinto dei soldi, vederne uno poco attraente come se li avessimo appena persi». Il cervello dunque risponde rapidamente e automaticamente alla bellezza, alla quale associa un’idea morale di bontà complessiva, con tutti i risvolti pratici (e inconsci) che questo comporta (persino sulle decisioni giudiziarie).
Quindi, partita chiusa? «Per un lungo tempo la bellezza è stato un segnale non falsificabile. Ma ora le cose sono cambiate». Le labbra, gli zigomi, gli occhi di Nefertiti sono diventati beni acquistabili. «Avremo bisogno di altre 10 o 20 generazioni di chirurgia plastica per vedere gli effetti evolutivi». Ingannare il cervello non è semplice, i segnali che capta sono molti: «Si può cambiare la simmetria del volto — chiude Grammer—. E poi inciampare sull’odore emanato dal corpo».

Repubblica 18.9.15
Ci sentiamo tutti Napoleoni digitali
L’analisi di Zygmunt Bauman sul divario tra il quartiere reale in cui viviamo (che ci obbliga al dovere) e quello virtuale che ci regala l’illusione del comando
di Zygmunt Bauman

L’idea di “vicino” è normalmente associata a una persona che vive nella casa accanto o comunque a breve distanza da dove viviamo noi. Quando parliamo di “quartiere”, di solito abbiamo in mente un’area relativamente piccola, di un diametro percorribile a piedi, popolata da persone che conosciamo o
di cui sappiamo qualcosa, le quali inoltre, probabilmente, ci conoscono o sono comunque consapevoli della nostra esistenza: persone in cui con ogni probabilità ci imbattiamo ogni volta che usciamo, che vediamo passare per strada o alla fermata dell’autobus, con cui parliamo, che talvolta bussano alla nostra porta per scambiare informazioni o chiedere aiuto. Il “quartiere” è una zona grigia che separa e connette lo spazio dell’anonimato e quello della familiarità. Non selezioniamo i nostri vicini, e nemmeno li de-selezioniamo. Sono semplicemente lì, un dato: e indipendentemente dalla nostra opinione, che ci piaccia o meno, non c’è molto che possiamo fare per cambiare le cose. Prendere o lasciare: non c’è una terza opzione. Una volta che ci si è trasferiti e insediati di propria scelta in un quartiere, tuttavia, si diventa ostaggi del destino. Sia esso un verdetto del fato o una mia selezione e composizione, il quartiere è il territorio popolato da quelli che George Herbert Mead definiva «gli altri significativi»; è lo spazio del confronto, dell’opposizione e della riconciliazione tra l’”Io” e il “Me”, e la scena su cui vengono rappresentati i drammi dell’auto-identificazione e della ricerca di riconoscimento.
Questo non è comunque l’unico mondo in cui possiamo tracciare una linea tra vicino e remoto, prossimità e distanza: anzi tra “noi” e “loro”. Su un pianeta dotato di sistemi internet che rendono possibile la trasmissione e la ricezione di informazioni in tempo reale, le versioni elettroniche del quartiere non devono necessariamente essere, e in effetti fin troppo spesso non sono, spazialmente continue. Possono essere frammentate, disseminate e sparse attraverso distanze geografiche enormi. Nella condizione della compressione spazio-temporale, la distanza dalla destinazione non si misura in miglia o chilometri, ma tramite il tempo necessario per raggiungerla: e grazie alla tecnologia elettronica più avanzata questa differenza temporale è prossima allo zero. C’è tuttavia una differenza terribilmente importante tra le due specie di quartieri. Quelli reali, senza chiedere il permesso agli abitanti, intagliano una specie di cuneo “addomesticato”, regolato dall’abitudine, che contiene uno spazio di familiarità relativamente ben mappato sullo sfondo delle vaste distese di un’estraneità mai visitata, scarsamente mappata e non assimilata. I quartieri elettronici, noti come “reti”, fanno lo stesso, ma in modo programmato e sotto la supervisione del loro proprietario/manager. È la mia rete, sono io che l’ho messa insieme. Io (unione in una sola persona di progettista, proprietario, manager e supervisore) sono colui che emette o rifiuta i permessi d’ingresso e ho il potere di modificare la mia decisione a mio desiderio e piacimento.
Mentre, senza che mi venga chiesto, sono uno tra gli innumerevoli esseri umani che appartengono al quartiere reale nel quale mi trovo a risiedere in un determinato momento, del mio quartiere elettronico costituisco il compositore e lo snodo centrale, anzi sono la pietra angolare della costruzione, sfilando la quale l’intera struttura è destinata a collassare: così, mi sento come il Sole attorno al quale gli altri ruotano come pianeti. Io appartengo al quartiere, mentre le reti mi appartengono. Ho selezionato io i loro membri, ho il potere di stabilire ( e di modificare a mio piacimento) il loro grado d’importanza e sono io che assegno a ciascuno di loro il ruolo che mi aspetto svolgano.
Volente o nolente, allegramente o digrignando i denti, devo sottopormi alle regole, espressamente dichiarate oppure non scritte (osservate tacitamente ma con scrupolo), che sono imposte a ogni membro di un quartiere reale. Quanto alle reti, viceversa, sono io che elaboro le regole a cui devono sottoporsi i membri. Nel mio quartiere posso sentirmi a casa, ma un quartiere resta comunque il regno del “dovere”. La rete, d’altro canto, è la terra di una sfrenata libertà, o quanto meno vorremmo e ci aspetteremmo che fosse così. Le reti, con la loro promessa di immunità rispetto alle dure richieste e ai laceranti dubbi e dilemmi per i quali i quartieri reali sono notori, costituiscono una tentazione. A paragone dei disagi e degli ineludibili inconvenienti dei quartieri “reali” (ossia non suscettibili di venire messi da parte, tanto meno per semplice desiderio), le reti sembrano offrire un rifugio seducente e confortevole. Danno sollievo, ma non conducono affatto più vicino a una qualsivoglia soluzione dei problemi che hanno ispirato la ricerca di un rifugio. Messi temporaneamente sotto al tappeto, essi non perdono niente della loro velenosità e sono sempre pronti a riemergere per vendicarsi: quando lo fanno, come è d’obbligo che accada, troveranno i fuggitivi ancor meno attrezzati per farvi fronte rispetto a quanto lo erano prima del loro tranquillo, disarmante e paralizzante soggiorno nel rifugio dove hanno cercato di sfuggire al trambusto della vita offline.
Il mondo offline (il quartiere “reale”) è sotto diversi aspetti il diretto contrario del mondo online della rete. Entrambi i mondi sono forse saturi di incertezza, ma l’incertezza nella variante online è assai gestibile e ragionevolmente controllabile, mentre quella del tipo offline non è gestibile ed è fuori controllo: per queste ragioni, la prima è fonte di azioni godibili e dall’efficacia gratificante, al punto che ci fa sentire capaci di tutto, mentre la seconda è sgradevole e sconcertante e ci fa sentire incapaci. Tutti noi senza eccezione viviamo adesso, a intermittenza ma assai spesso simultaneamente, in due universi: online e offline. Le loro differenze possono venire negoziate, e in effetti lo sono, ma difficilmente possono venire conciliate. Tocca a ciascuna persona immersa in entrambi gli universi (e ciò significa a tutti, senza eccezione) risolvere i loro conflitti e tracciare i confini dell’applicabilità di ciascuno dei loro distinti e spesso contraddittori codici.
(Traduzione di Daniele Francesconi)

Il Sole Domenica 13.9.15
Pordenonelegge / identità personale
Il labile confine tra «io» e «noi»
di Agnes Heller

Si possono distinguere due tipi di identità personale da due prospettive differenti: una soggettiva, o piuttosto interna, e l’altra oggettiva, o piuttosto esterna. L’identità interna si trova nella memoria autobiografica che, a sua volta, si basa su frammenti di memoria legati l’uno all’altro dall’individuo in una narrazione. Ogni narrazione autobiografica è una finzione, e non solo perché i frammenti di memoria vengono sempre interpretati intrecciandoli insieme per dare una continuità alla narrazione. La memoria autobiografica ricorda per certi versi i sogni. I propri ricordi possono essere discussi o raccontati ai propri cari proprio come i sogni: possono essere trascritti o confessati a un prete o a un analista, e in ogni caso, inevitabilmente, vengono rielaborati. Prendono forma, subiscono variazioni, possono essere assimilati a condizioni o occasioni concrete. Quante più sono le condizioni, e quanto più differiscono, tanto maggiori saranno le variazioni di una narrazione autobiografica.
Non c’è bisogno di precisare che nella modernità, in cui tutti viviamo – per citare Max Weber – in un universo sociale politeistico fatto di sfere differenti, ciascuna connotata dai propri codici etici, pragmatici e comportamentali, non esistono due condizioni identiche per la formazione di narrazioni autobiografiche. Disponiamo di numerose narrazioni autobiografiche bell’e pronte da snocciolare nelle occasioni più disparate persino senza imbrogliare o mentire. S può perfino presupporre che tutte le narrazioni autobiografiche si basino su autentiche tracce di memoria, nessuna delle quali semplicemente inventata per produrre una buona impressione. In questo caso la verità e l’autenticità sono, in ultima istanza, identiche.
La cosiddetta identità personale interna ha tre implicazioni. Prima di tutto, solo l’“io” ha accesso alle tracce mnestiche. Si può presumere che le tracce di un carico emotivo pesante siano normalmente preservate. All’inizio, nell’infanzia, i ricordi sono inscritti se vengono codificati con affetti innati empiricamente universali come la paura, la vergogna, il disgusto, la rabbia, l’erotismo, la gioia, il dispiacere. In seguito possono essere inscritti anche se sono codificati da emozioni più complesse e modificate dalla cognizione. All’inizio, e talvolta anche in seguito, i ricordi possono essere rievocazioni di una visione, un gusto, un suono, ma anche di qualcosa che è successo. La narrazione di un ricordo a se stessi è anche una specie di presentazione del sé, sebbene non ancora la sua rappresentazione. L’identità personale interna è, prima di tutto, un’autopresentazione che è soprattutto una manifestazione della preservazione e della difesa di sé.
Secondo, io e nessun altro, creo le narrazioni principali dalle tracce della mia memoria. Posso combinare le tracce in vari modi quindi posso presentare (a me stesso) autobiografie molto diverse. La memoria autobiografica prende le mosse da un punto, e questo punto è sempre l’assoluto presente della creazione dell’identità, il narratore che rafforza l’identità. Nessuno mette insieme la sua narrazione della memoria autobiografica dalla prospettiva di ieri. Certo, ci si può chiedere che cosa sarebbe successo se, dieci anni fa..., e così via, ma è sempre oggi che ci si formula tale domanda. Tutte le narrazioni autobiografiche sono retrospettive, vengono effettuate da una prospettiva teleologica. In questo senso, si può dar vita a un’autobiografia finale solo nel momento della morte. Poiché le narrazioni autobiografiche variano e mutano costantemente, anche l’identità personale interna cambia.
Terzo, l’identità interna può essere definita “soggettiva” solo perché è l’individuo in cui albergano queste esperienze che le richiama alla memoria. Così, l’identità interna garantisce l’accesso principale all’autoconoscenza. In sostanza, contiene la verità continuamente cangiante riguardo al sé.
Poiché l’identità personale è innanzitutto interna, e le narrazioni dell’identità come autopresentazioni dell’individuo sono fittizie, questa verità è anche non vera. La iscrizione di Delfi «Conosci te stesso» che ordinava un compito impossibile anche nei tempi antichi, suona oggi alquanto assurda. Anche solo immaginare tutti i possibili tipi di situazione è impossibile nei tempi moderni. Di conseguenza, non abbiamo idea delle possibilità nascoste e così continuiamo a sorprenderci. In uno dei suoi racconti brevi Stefan Zweig ci dice che una signora elegante, una vedova virtuosa, va a letto con un ragazzo polacco per, lei crede, mera empatia, e in seguito confessa che se questo ragazzo le avesse chiesto di andare con lui in capo al mondo lei si sarebbe precipitata. Nessuno sa dell’accaduto, ma lei ha imparato qualcosa di interamente nuovo di se stessa: qualcosa che non aveva nemmeno mai sospettato “è” in lei... Ciò che importa è che questa esperienza non ha distrutto il rispetto che provava per se stessa, ma solo che rispettava se stessa anche per qualcos’altro, in confronto a ciò che gli altri consideravano con favore in lei, ovvero la donna virtuosa, la vedova dignitosa.
È ovvio che il “soggetto” dell’identità interna non è solo l’“io”, ma anche il “noi”. L’albero che ricordo sta nel “nostro” frutteto, la persona che mi sorride è qualcun altro, mia madre, la mia infermiera. Sono una ragazza, sono un ragazzo, mi parlano con questo o quel linguaggio. “Noi” vinciamo, “noi” perdiamo, “noi” dovremmo agire in questo modo o in quest'altro. La maggior parte delle esperienze che ricordiamo, siano esse dolorose o felici, le abbiamo vissute con altri. Altri ci hanno umiliati, altri ci hanno amati. Possono umiliare in noi, o amare in noi, non solo l’“io” ma anche il “noi”. Le tracce mnestiche dotate di maggiore emotività sono quelle che colpiscono nella nostra mente non solo le azioni degli altri, non solo i sentimenti che gli altri hanno acceso in noi, ma anche le nostre reazioni, cioè la nostra accettazione o il nostro rifiuto dell’autorità di questi altri. L’identità interna è in una relazione di reciprocità con l’identità esterna. Diversamente dalle narrazioni dell’identità interna, le narrazioni dell’identità esterna non sono né teleologiche né retrospettive. È tipico piuttosto il contrario, anche se non in senso assoluto. Anche le identità esterne possono cambiare. Può succedere a causa di nuove esperienze, nuove informazioni, un mutamento del giudizio sociale o dell’immaginazione; le identità esterne più rigide sono dovute normalmente a pregiudizi, e questi pregiudizi sono prevalentemente pregiudizi contro il “noi”, vale a dire contro l’identità etnica, religiosa, nazionale, di genere, sessuale dell’oggetto della costruzione identitaria esterna.
Sartre e l’esistenzialismo francese in generale ritenevano che lo sguardo degli altri fosse il fattore essenziale nella costruzione dell’identità, specialmente dell’identità costruita come “noi”. Sartre disse che lo sguardo dell’antisemita crea l’ebreo, Simone de Beauvoir che lo sguardo degli uomini determina l’identità del sé delle donne. Secondo lei le donne accettano l’opinione e il giudizio dello sguardo maschile come qualcosa di palesemente corretto, e finiscono per vedersi con gli occhi degli uomini, interiorizzando le loro aspettative. C’è un mutuo riconoscimento e anche una simmetrica reciprocità, e tuttavia in tale condizione le donne accettano il ruolo stabilito per loro. Beauvoir suggerisce (e non solo per le donne) di rovesciare lo sguardo: di costituire l’immagine, la personalità esterna degli uomini attraverso lo sguardo femminile. Dal momento in cui impareranno a respingere il ruolo loro riservato dagli uomini saranno capaci di creare un’identità interna indipendente dallo sguardo maschile e potranno pretendere rispetto per la loro autopresentazione e non solo per essersi assimilate al ruolo femminile tradizionale. Si incontrano grandi difficoltà nel cogliere l’identità esterna di qualcuno, non solo perché si ignora la sua cultura, ma anche perché la stessa difficoltà si incontra quando la porta che dà accesso alla nostra identità interna è chiusa e abbiamo perduto la chiave. Tale difficoltà è resa evidente dal racconto breve di Stefan Zweig Verwirrung der Gefühle (La confusione delle emozioni), in cui un professore, festeggiato dai suoi colleghi e studenti per il suo sessantesimo compleanno, legge il Festschrift che hanno preparato per lui e si accorge che quella biografia non gli appartiene, che quell’identità esterna condivisa non ha niente a che spartire con la sua identità interna. Poi, in un lampo, il suo giovane sé emerge dal suo inconscio. A vent’anni aveva istituito un rapporto estremamente privilegiato con il suo professore che gli aveva insegnato a comprendere non solo i testi ma anche il mondo. Poi, a un certo punto, il suo professore gli aveva confessato di essere omosessuale e di essere innamorato di lui. Scioccato, era fuggito e aveva rimosso totalmente quel trauma. Adesso, però, riesce ad ammettere a se stesso che in tutta la sua vita non aveva mai amato nessuno, né i suoi genitori né sua moglie e i suoi figli, quanto aveva amato lui. Il professore non aveva avuto rispetto per se stesso, poiché aveva accettato il pregiudizio contro gli omosessuali. Il rispetto di sé del giovane era stato scosso, poiché era innamorato di un pervertito, del demonio. Se avesse giudicato il suo professore e anche se stesso sulla base dell’“io” e del “tu”, e non su quella del “noi” e del “loro”, non vi sarebbe stato alcun trauma, la vita non sarebbe stata sviata. Quindi, la prima condizione del rispetto di sé è quella di giudicare se stessi e anche gli altri non sulla base del “noi”, indipendentemente dal fatto che questo “noi” sia rifiutato o celebrato, ma sulla base dell’“io” e del “tu”. Più facile a dirsi che a farsi.

Al Festival Pordenonelegge sabato 19 (ore 15, Convento di San Francesco) Agnes Heller dialogherà con Riccardo Mazzeo di Bellezza e utopia

Il Sole Domenica 13.9.15
L’errore di Platone
Il pensiero deformato in politica
Secondo la filosofa tedesca la ricerca della «polis» ideale avrebbe tradito l’originaria «meraviglia» socratica
di Hannah Arendt

Il thaumazein, la meraviglia di fronte a ciò che è così come è, consiste per Platone in un pathos, in qualcosa che viene subìto e che, in quanto tale, si distingue nettamente dal doxazein,dal formarsi attivamente un’opinione su qualcosa. La meraviglia che l’uomo patisce, o che lo colpisce, non può tradursi in parole perché è troppo smisurata per le parole. Platone vi si dev’essere imbattuto per la prima volta in occasione di quegli stati traumatici di Socrate, di cui abbiamo frequenti resoconti, durante i quali il filosofo, come preso da un raptus, sarebbe improvvisamente piombato nella più completa immobilità, fissando nel vuoto senza vedere o sentire nulla. Per Platone e Aristotele divenne assiomatico che questa meraviglia muta fosse l’origine della filosofia. Ed è precisamente questo riferimento a un’esperienza concreta e unica a contraddistinguere la scuola socratica rispetto alle filosofie precedenti.
Per Aristotele, non meno che per Platone, la verità ultima è al di là delle parole. Nella terminologia aristotelica il recettore umano della verità è il nous, la mente, il cui contenuto è privo di logos (h? n ouk esti logos). Come Platone aveva opposto la doxa alla verità, così Aristotele oppose la phron? sis (la saggezza politica) al nous (la mente filosofica). La meraviglia per qualsiasi cosa, per tutto ciò che è così come è, non si riferisce mai a qualcosa di particolare – e per questo Kierkegaard la interpreta come esperienza del niente, della nullità. Il carattere generale che è proprio delle affermazioni filosofiche, e che le distingue da quelle scientifiche, sorge da questa esperienza. Su di essa si basa la filosofia come disciplina speciale – e da questa esperienza dipende il suo restare tale.
Nel momento in cui lo stato non discorsivo della meraviglia si traduce in parole, non è che la filosofia cominci a fare affermazioni, ma comincia a formulare in variazioni infinite quelle che chiamiamo “domande ultime” – che cos’è l'essere? chi è l’uomo? che significato ha la vita? che cos’è la morte? ecc. –, accomunate dal fatto di non poter avere risposte scientifiche. L’affermazione socratica «So di non sapere» esprime in termini di conoscenza l’impossibilità di rispondere in modo scientifico. Eppure, in uno stato di meraviglia questa affermazione perde il suo aspetto seccamente negativo; quello che resta in mente a chi è colpito da un simile pathos può essere espresso solo così: ora so che cosa significa non sapere; ora so di non sapere. Le domande ultime sorgono da questa esperienza vissuta del non sapere, in cui si manifesta un aspetto fondamentale della condizione umana sulla terra. Formulando domande ultime, domande senza risposta, l’uomo si costituisce come essere interrogante. Questa è la ragione per cui la scienza, che pone domande cui si può dare risposta, deve la propria origine alla filosofia e ha bisogno di restarle legata. Se l’uomo dovesse perdere la capacità di formulare domande ultime, perderebbe anche la capacità di formulare domande cui si può dare risposta. Non sarebbe più un essere interrogante, e questa sarebbe la fine non solo della filosofia, ma anche della scienza.
Lo shock filosofico di cui Platone ci parla pervade tutte le grandi filosofie e separa il filosofo che lo subisce da coloro con i quali vive. Diversamente da quel che Platone suggeriva, la differenza tra i filosofi, che sono pochi, e la moltitudine non sta nel fatto che i molti non sanno nulla del pathos della meraviglia, ma sta nel fatto che essi rifiutano di subirlo. Questo rifiuto è espresso nel doxazein, nel farsi delle opinioni su materie in cui non è possibile avere opinioni, perché i criteri normalmente accettati dal senso comune non possono esservi applicati. La doxa, in altre parole, poté divenire l’opposto della verità perché il doxazein è davvero l’opposto del thaumazein. Avere opinioni non va affatto bene quando si tratta di cose che possiamo cogliere solo nella meraviglia muta per ciò che è.
Nel corso di questi sviluppi, la posizione socratica ebbe la peggio non perché Socrate non avesse lasciato niente di scritto, o perché Platone avesse intenzionalmente distorto il suo insegnamento, ma perché ebbero la peggio le intuizioni socratiche, che erano scaturite da una relazione ancora solida tra esperienza politica ed esperienza filosofica. Nella prospettiva aperta da Socrate, quello che vale per la meraviglia con cui ogni filosofia ha inizio non vale per quello che segue, cioè per il dialogo della solitudine: la solitudine, il dAgnes Hellerialogo pensante del due-in-uno, è infatti parte integrante dell’essere e vivere insieme ad altri, e in questa condizione il filosofo non può evitare di farsi delle opinioni, di giungere a una propria doxa; ciò che lo distingue dai concittadini non è il possesso di una verità speciale, inaccessibile alla moltitudine, ma il fatto che è sempre pronto a esporsi al pathos della meraviglia, e a evitare così il dogmatismo dei puri e semplici possessori di opinioni.
È chiaro che simili sviluppi, legati a una motivazione originariamente politica, avrebbero in seguito assunto un grande rilievo per la filosofia intesa in senso generale; ma quegli sviluppi, naturalmente, sarebbero stati ancora più rilevanti per la filosofia politica propriamente detta. La politica – quando non è stata considerata un dominio indegno – è divenuta per il filosofo il campo in cui ci si occupa delle necessità elementari della vita umana e in cui si applicano i criteri che la filosofia fissa dogmaticamente sul proprio terreno.
Tuttavia, mentre l’inumano stato ideale di Platone non è mai divenuto realtà, e mentre per secoli è stato necessario difendere l’utilità della filosofia, che si è dimostrata totalmente inutile ai fini di una concreta azione politica, la riflessione filosofica ha reso un servizio all’umanità occidentale, offrendole un insieme di riferimenti. Dopo che Platone ebbe in un certo senso deformato la filosofia a scopi politici, la filosofia continuò comunque a fornire all’uomo occidentale criteri e regole, pietre di paragone e misure con cui poter almeno cercare di capire quel che avveniva nella sfera degli affari umani .

In anteprima uno stralcio da Socrate, Cortina Editore, 122, € 11,00, a giorni in libreria. Si tratta di una parte di un breve corso universitario americano tenuto da Hannah Arendt nel 1954

Repubblica 13.9.15
La lezione di Socrate
Resistenza al potere, ora e sempre
di Simona Forti

Per lo più si pensa alla resistenza nei confronti del potere come all’azione di un soggetto collettivo il cui comportamento va orientato o addirittura organizzato. Sempre meno ci si interroga su quella dinamica per così dire “an-archica” che nasce dal disagio etico del singolo, si esprime in un rifiuto delle regole del gioco e in certi casi, rendendosi visibile, contagia e si espande sino ad esprimersi in un vero e proprio dissenso politico. Esiste una tradizione di pensiero minoritaria che fa di Socrate l’irregolare maestro non tanto di una dottrina filosofica quanto di uno specifico modo di vivere che forza i confini tra etica e politica, tra privato e pubblico, tra interiore ed esteriore. È un’eredità paradossale, questa, poichérecuperal’esempiosocraticocontro gli effetti di quella tradizione che nasce con Platone, i cui dialoghi hanno appunto Socrate come protagonista. Per di più, gli eredi novecenteschi del socratismo che ho in mente - oltre ad Hannah Arendt, Michel Foucault e Jan Patocka, per nominare i più esemplificativi - non si richiamano alla saggezza socratica in generale, né al suo impegno politico in tempi normali, ma alla forza esemplare di una vita capace di fare scudo contro gli eccessi di potere: dal potere dei luoghi comuni, morali e sociali, al potere delle istituzioni, quando queste eccedono il limite. Il daimon non dice a Socrate che cosa fare, ma gli intima di non attenersi mai al già-giudicato. La coscienza socratica, ovvero l’effetto-collaterale del pensiero critico, non fa altro che destabilizzare il soggetto nei confronti delle norme stabilite, dei dogmi, delle regole; lo svia dai comportamenti ritenuti ovvi, come se ogni volta dovesse ricominciare da capo a discriminare tra cosa è giusto e sbagliato, a distinguere ciò che è bene e male. Radicalizzare l’aspetto eretico ed “an-archico” di Socrate è sicuramente un’eredità non semplice da legittimare e da gestire. È una scelta filosofica inattuale che mira a riappropriarsi di figure e di parole della tradizione per restituirci unsignificatomenoastrattoepiùvicino alle nostre esistenze. Io credo che il dialogo del “due-in-uno” di Arendt, la parresia di Foucault, la “cura dell’anima” di Patocka nonsiappellinoaSocrateperriattivarelanobiltà perduta del pensiero, per farne rivivere quell’essenza che, separata dal corpo, può aspirare alla verità eterna. Il daimon è il nome per ciò che nel soggetto oppone una resistenza, ciò che fa attrito con la forza ovvia delle circostanze: dalle ingiunzioni autoritarie della politica al ricatto della violenza, dalla pressione unilaterale delle cose all’imperiosa volontà di vita. In una parola è il nome della possibilità, del potere di ciascuno di resistere a un altro potere.

Repubblica 13.9.15
FestivalFilosofia
Padri e figli. Ereditare il sapere
In un’epoca dove la comunicazione è istantanea sono però saltati i ponti fra passato, presente e futuro
di Laura Montanari

Come trasmettiamo il sapere, i ricordi, le cose che abbiamo imparato strada facendo, come passiamo il testimone alle generazioni che verranno dopo di noi e come i giovani si sentono - o non si sentono - collegati ai padri. «Avvertiamo un’interruzione della linea di continuità, quasi una frattura: il passato, in questi tempi, non è più incollato al presente. È in crisi proprio lo snodo fra il nostro ieri, l’oggi e il futuro». Michelina Borsari da quindici anni è il direttore scientifico del Festival della Filosofia, poco meno di duecento fra incontri, concerti, mostre, spettacoli e cene filosofiche concentrati in tre giorni, dal 18 al 20 settembre a Modena, Sassuolo e Carpi. Il filo che tiene tutto insieme in questa edizione 2015 è proprio l’eredità, vista in uno spettro largo, cioè come in questi tempi di evoluzioni tecnologiche e di mercati globali si vive la trasmissione culturale. Scriveva in un articolo del 2011 Massimo Cacciari che “eredepotràesserechi,all’inizio,avvertelapropriamancanza, la propria solitudine nei confronti del padre. Si fa erede soltanto colui che si scopre abbandonato. Heres latino ha la stessa radice del greco kheros, che significa deserto, spoglio,mancante.Puòereditare,dunque,solochi si scopre orbus, orphanos (stessa radice del tedesco Erbe) ».Peressereeredidunqueoccorresaperattraversare tuttoilluttoperlapropriaradicalemancanza.Maquesto èsoltantounodegliapproccialtemagenerale:nellepiazze e nei cortili che ospiteranno una cinquantina di lezioni magistrali - accesso gratis - , saliranno sul palco i maestri contemporanei della filosofia.
«Bisogna smontare il paradosso del tempo immaginato come una retta su cui scorre un punto inesteso e senza spessore, a velocità costante e si lascia dietro il passato e rosicchia via via il futuro», spiega Remo Bodei, guida del comitato scientifico del Festival. Parlerà di matematica, di Newton, di Freud, di certe malattie mentali che riescono a cristallizzare le lancette del nostro orologio interiore, parlerà anche della trasformazione delle età della vita: «Oggi la gioventù e la vecchiaia si dilatano mentre la maturità si restringe. I giovani », dice Bodei, «hanno la tendenza a restare più a lungo a casa, i vecchi vanno invece alla ricerca di una seconda giovinezza e restano spesso produttivi anche dopoilpensionamento.Cambianopure,inrelazionealla crisi, i rapporti di solidarietà tra le generazioni e si indeboliscono i legami sociali e la fiducia tra le generazioni ». Ma perché il tempo a volte sembra passare rapidissimo e altre invece più lentamente, quasi immutato? «Esiste un tempo normale e un tempo psichico», risponde il filosofo. «In quest’ultimo i ricordi traumatici, per esempio, restano lì, cristallizzati, e costituiscono un passato che non passa».
Nell’epoca del salto tecnologico, della connessione permanente, è vero che viviamo in una specie di primato del presente dove tutto deve essere qui e adesso, senza tempi intermedi, senza soste, tagliando nei fatti i ponti con le radici o almeno facendo sbiadire “il prima”? Su questo argomento si interroga Francois Hartog, mentre due scienziati, Mauro Dorato e Vincenzo Barone dell’Istituto nazionale di fisica nucleare, lo affronteranno dal punto di vista della meccanica quantistica e della sfasatura fra il tempo della fisica e quello dell’esistenza. Su un piano più politico e antropologico l’assottigliamento del rapporto con il passato è evidente nell’interconnessione istantanea della rete, e al Festival dialogheranno sul tema il direttore di Repubblica Ezio Mauro e il sociologo Zygmunt Bauman. Siamo dentro una piazza affollata o dentro un castello di solitudini quando ci muoviamo nei social network del mondo globale e sempre connesso?
Oltre alla lettura del classici che, da Socrate ad Aristotele a Sant’Agostino offriranno pagine di sapere sul tema dell’ereditare, ci saranno incontri sul ruolo del patrimonio storico-artistico nella memoria, su quello della scuola e anche sui maestri che possono insegnare la disobbedienzaalpotere,sull’ereditànellagenetica,nell’economia, sull’eredità che lasciamo al pianeta e, naturalmente, sull’eredità nel passaggio generazionale. Su quest’ultimo argomento è atteso l’intervento della psicologa Silvia Vegetti Finzi, che vede come centrale e rivalutata la figura dei nonni: «Non è soltanto un problema legato alla vita media che si allunga», spiega la studiosa. «Oggi spesso i nonni soccorrono i figli e i nipoti alleviando i disagi economici legati magari ai lavori precari oadaltreincertezzeoccupazionali,sonodiaiutonell’organizzazione domestica e anche nel collegare la memoria del passato al presente».

Repubblica 9.9.15
Quegli abusi di potere per amore di metafora
Dal Leviatano alla crisi greca, l’analisi di Gianrico Carofiglio sulla figura retorica più potente e più smodatamente utilizzata.Soprattutto nel discorso politico
di Gianrico Carofiglio

Nel 1651 Thomas Hobbes bandì dal linguaggio politico «l’uso metaforico delle parole». Non si trattò di un editto fortunato: le metafore politiche non solo non sono scomparse, ma si sono anzi moltiplicate al punto che oggi è difficile anche solo contarle. Era facile, d’altronde, prevedere che quella condanna non sarebbe stata eseguita. Troppo singolare la circostanza che, per il nascente Stato moderno, Hobbes stesso avesse escogitato una metafora sbalorditiva, quella del gigantesco mo-stro
mitologico descritto nella Bibbia, il Leviatano. Ma, soprattutto, era troppo antica la storia delle metafore politiche per poter esser recisa da un ordine, per quanto autorevole. Nella Repubblica Platone aveva paragonato l’assetto della città all’anima umana. Niccolò Machiavelli aveva prescritto al principe di imparare a usare, a seconda dei casi, la forza del leone e l’intelligenza della volpe. Nella modernità è poi diffusamente circolata l’immagine dello “Stato- macchina”; finché, negli anni Settanta del Novecento, il filosofo Robert Nozick, teorico estremo del libertarismo, ha sostenuto che lo Stato dovrebbe comportarsi come un “ guardiano notturno”. Alludeva, con tale espressione, alla necessità che gli spazi di intervento dello Stato fossero limitati al minimo indispensabile, consentendo il più ampio dispiegarsi della libertà individuale.
In realtà la metafora non è una figura retorica come le altre: essa può produrre effetti molto difficili da ottenere con argomentazioni ordinarie e lineari. Può illuminare un concetto altrimenti troppo oscuro. Può sciogliere un problema intricato. Può svelare un aspetto decisivo, e fino a quel momento trascurato, di una questione importante. La metafora può comunicare ciò che un discorso ordinario rischia spesso di occultare. In termini più radicali: la metafora, più che una semplice figura retorica, è una forma del pensiero. Il nostro modo di ragionare e comunicare è disseminato di metafore, anche se molte sono di uso così comune che nemmeno ci accorgiamo della loro esistenza. Tanto per dire: disseminato è una metafora. Il nostro è un linguaggio metaforico e prenderne consapevolezza è un passaggio fondamentale per comprendere certi meccanismi. A cominciare da quelli della comunicazione e della manipolazione politica. Riconoscere le metafore non è troppo difficile; meno scontato descriverle, se è vero — come ha notato Umberto Eco — che la voce metafora è la bestia nera di ogni dizionario. Che cos’è dunque, propriamente parlando, una metafora?
Fra le tante definizioni che si possono scegliere, quella più efficace ci viene dal confronto con la similitudine. In essa si associano due cose diverse allo scopo di spiegarne una — meno nota — attraverso il riferimento a un’altra — più nota. Si dice che la faccia di Cesare era come un cielo in tempesta, e «come un cielo in tempesta» è una similitudine, uno strumento molto lineare e immediato per rendere un concetto. Ma molto più potente è dire «la faccia di Cesare era un cielo in tempesta». A prima vista la metafora parrebbe solo una similitudine abbreviata, ma in realtà l’assenza dell’avverbio come produce una drammatica moltiplicazione di senso. La metafora è più potente della similitudine perché — quando è ben concepita e non volta alla manipolazione — costringe la mente a un cambio di piano, a un vero e proprio scarto della conoscenza o dell’intuizione.
Le metafore sono dappertutto, anche se di solito non ce ne rendiamo conto. Esse sono nel diritto, nella psicoterapia, nella pubblicità, ovviamente nella letteratura. E soprattutto nella politica. Proprio in questo campo, più che in altri, oggi viviamo l’epoca delle troppe metafore, delle metafore sbagliate, delle metafore tossiche. Braccio di ferro tra Atene e Berlino, aprire un tavolo, c’è qualche mela marcia, i cespugli del centro, il teatrino della politica, abbassare la guardia, il colpo di spugna, franchi tiratori, gogna mediatica, macchina del fango, staccare la spina, scontro tra falchi e colombe. Si potrebbe continuare a lungo, ma anche solo questo rapido elenco ci illustra come il discorso politico sia oggi molto (forse troppo) ricco di immagini e piuttosto povero di idee.
Le metafore politiche, analizzate dal punto di vista etico, si dividono infatti in due categorie: molte sono strumenti di manipolazione e ottundimento dell’intelligenza individuale e collettiva; altre un formidabile mezzo di trasformazione del reale. La spropositata quantità di metafore cui si faceva cenno è, dunque, solo una parte del problema. L’altro fondamentale aspetto riguarda la qualità delle metafore in uso nel dibattito politico italiano e l’orizzonte di senso che esse sono in grado di produrre.
La questione, inutile dirlo, non ha un mero carattere retorico o speculativo. Le metafore — e quelle della politica in particolare — incidono sui sistemi di credenze individuali e collettive e orientano, quando addirittura non determinano, comportamenti e scelte. In altre e più sintetiche parole: le metafore hanno il potere di creare o comunque trasformare la realtà.
Non è quindi senza conseguenze il fatto che, nel discorso pubblico, prevalga una metafora anziché un’altra, un sistema metaforico piuttosto che un altro. Per capire chi vincerà o chi perderà una competizione politica è necessario — anche se certo non sufficiente — verificare quale dei contendenti è munito dell’armamentario metaforico più adeguato e penetrante. Bisogna dunque in primo luogo riflettere sull’efficacia di tali armamentari, a prescindere, per il momento, da ogni valutazione sul loro contenuto etico.

Corriere 7.9.15
Che cos’è il tempo?
Vivere a fondo il tempo per non avere rimpianti
di Paolo Di Stefano

Che cos’è il tempo? Sosteneva Sant’Agostino che quando nessuno glielo domandava, lo sapeva; se tentava di spiegarlo ad altri, non lo sapeva più. Per non essere martiri del tempo, consigliava Baudelaire, impiegatelo come vi pare: ubriacandovi, leggendo poesia, facendo atti di virtù. Non citava, il poeta, gli affetti, semplicemente gli affetti.
Frank Bruni non è un poeta e neanche un filosofo, ma un editorialista del New York Times e ha scritto un bell’articolo che può valere come un buon proposito per le prossime ferie estive. Racconta che da anni la sua famiglia ha mantenuto lo stesso rituale: tutti e venti, genitori, figli, nipoti, la grande tribù al completo si ritrova per trascorrere insieme una settimana in una casa sul mare che possa ospitare tutti. Un week end lungo non basta, la vigilia di Natale passa in fretta, il pranzo della domenica anche. Dunque, sette giorni e sette notti insieme, a mangiare, a bere, a dormire, a chiacchierare, a passeggiare. Il tempo non è solo qualità, è anche quantità. Non un distillato di momenti fugaci e meravigliosi che possano servire da alibi futuri, ma l’abitudine della presenza. Investire sulla durata. E la famiglia lo merita. Quella di Bruni lo merita di sicuro, visto che racconta di rivelazioni dei nipoti agli zii sugli amori, di scambi sui progetti scolastici dei ragazzi, di confidenze dei vecchi nonni a proposito della paura di morire, di grandi risate ricordando alcuni episodi dell’infanzia.
Una gran bella idea, se i risentimenti, le gelosie, i sospetti, le distrazioni, i videogiochi, il cellulare aziendale che squilla anche in vacanza lo permettono. Oltretutto, sarebbe un giusto modo per evitare rimpianti postumi: avrei potuto… Perché non avere rimpianti è il segno di un giusto equilibrio nel rapporto con il proprio tempo. Paolo Di Stefano

Il Sole Domenica 6.9.15
Il tempo della fisica
La misura è alla base di tutto
di Vincenzo Barone

Per eliminare certe «asimmetrie» nella descrizione dei fenomeni elettromagnetici, il ventiseienne Albert Einstein capì che bisognava scavare in profondità e ripensare i fondamenti della fisica, in particolare l’idea di tempo. Questo colpo di genio portò alla nascita della teoria della relatività, che è in effetti un lungo discorso sul tempo – il più solido e affidabile che sia mai stato fatto (come dimostra la mole di evidenze sperimentali che lo sostiene).
Dal punto di vista del fisico, ripensare il tempo vuol dire interrogarsi sulla sua misura. «Tutti i nostri giudizi in cui interviene il tempo – scrive Einstein nel famoso articolo del 1905 – sono sempre giudizi su eventi simultanei. Se io per esempio dico: “Quel treno giunge qui alle ore 7”, ciò equivale a dire “Il posizionamento della lancetta del mio orologio sul 7 e l’arrivo del treno sono eventi simultanei”». È a partire da questo tipo di riflessioni, apparentemente banali, che la fisica costruisce i propri sorprendenti risultati. E la teoria della relatività non è certo avara di sorprese e di clamorose sfide al senso comune. La sua predizione fondamentale è che il tempo dipende dal sistema di riferimento (un orologio in movimento e uno fermo misurano tempi diversi) e la simultaneità non è assoluta: se due eventi sono simultanei per un osservatore, non lo sono per un altro osservatore in moto rispetto al primo. Le durate e le frequenze sono relative, e può accadere che anche la successione temporale degli eventi si inverta. È un totale stravolgimento del tempo comunemente inteso, che tocca la nostra stessa identità fisico-matematica: non siamo aggregati di punti che si muovono nello spazio mentre il tempo, uguale per tutti, scorre da qualche parte, dentro o fuori di noi; siamo piuttosto fasci di linee di universo che esistono in un continuo quadridimensionale, lo spazio-tempo.
Che cos’è allora il presente – ciò che di più reale e immediato possiamo immaginare? È semplicemente il mio «qui e ora» (un singolo evento), oppure l’insieme (di estensione temporale variabile) di tutti gli eventi che non sono connessi causalmente a me (cioè che non posso influenzare, né possono influenzarmi) e che, pur essendo per me passati o futuri, sono, per altri osservatori, presenti? Non spetta al fisico rispondere a queste domande e assegnare l’etichetta di «presente» a una certa regione dello spazio-tempo. Il suo compito è quello di indicare le regole del gioco spazio-temporale. Per esempio, l’esistenza di una velocità limite (la velocità della luce nel vuoto) comporta che il passato e il futuro accessibili siano più ristretti di quelli che si avrebbero in un mondo in cui fossero ammesse le azioni istantanee. Ma, fortunatamente, tutto si combina in modo tale che i rapporti temporali di causa ed effetto siano preservati in senso assoluto: una causa precede sempre l’effetto, per tutti gli osservatori.
Saranno i neuroscienziati a decifrare prima o poi (in parte hanno cominciato a farlo) il tempo psicologico, permettendoci di tradurlo nel tempo fisico (un problema che Henri Poincaré aveva già chiaramente posto nel 1898). Per il momento, continuiamo a riflettere sulle parole che Einstein scrisse in occasione della morte del suo amico Michele Besso, con cui aveva condiviso i primi pensieri sulla relatività: «Per chi crede nella fisica, la separazione tra passato, presente e futuro ha solo il significato di un’illusione, per quanto tenace».

Il Sole Domenica 6.9.15
il tempo della vita
Scorre come un fiume
di Mauro Dorato

Il tempo ha un ruolo centrale sia nella descrizione del mondo esterno sia nella nostra esperienza cosciente. Tuttavia, il tempo fisico e quello mentale hanno caratteristiche molto diverse, in particolare per ciò che riguarda il presente, la sua estensione temporale e il suo presunto scorrere. Per il senso comune esiste solo ciò che accade ora e nella nostra vita il presente ha un’importanza essenziale. Ma nella fisica il presente semplicemente non esiste e ciò non solo a causa del fatto che le leggi valgono sempre ma anche perché, grazie alla relatività di Einstein, abbiamo compreso che ogni divisione dell’universo in un passato, presente e futuro cosmici ha un carattere puramente convenzionale. Il presente fisico si riduce letteralmente a un punto, ed è solo relativamente ad esso che tale divisione ha un significato oggettivo. Ne consegue che, in un certo senso, eventi passati e futuri esistono al pari di quelli presenti.
Il conflitto tra tempo fisico e mentale non si ferma qui. Puntiforme o esteso ai confini dell’universo che sia, il presente fisico è privo di durata. Pur nelle loro profonde differenze filosofiche, sia per Newton che per Leibniz il presente – essendo rispettivamente l’insieme di momenti o di eventi tra loro coesistenti – è istantaneo e quindi temporalmenteinesteso. Recenti esperimenti mostrano invece che la coscienza del momento presente, come già intuito da William James e da Husserl tra altri, è un processo temporale esteso nel tempo per qualche secondo. Poichè il presente dell’esperienza non si riduce a un flash istantaneo sul mondo interno ed esterno, l’”attimo” della percezione cosciente è temporalmente esteso perché i processi di integrazione cerebralirichiedono tempo. Se la coscienza del momento presente non avesse un’estensione temporale e non fosse quindi accompagnata da una ritenzione di ciò che è appena stato e un’anticipazione di ciò che sta per avvenire, non saremmo in grado di comprendere né un enunciato né una melodia. Percepiremmo parole e note staccate l’una dall’altra e non avremmo nemmeno la consapevolezza di una successione temporale, ma, come era già chiaro in Kant, solo una successione consapevolezze irrelate. Nel presente percepito, passato e futuro immediati sono invece fusi insieme in modo continuo, dato che il carattere anticipatorio della percezione dell’ora è essenziale per intervenire in modo efficace nella catena causale del mondo: si pensi a quando evitiamo un oggetto lanciato contro di noi anticipandone la traiettoria. Allorché la soglia di qualche secondo è ulteriormente estesa nel tempo, la fusione del passato ricordato nel futuro anticipato genera la sensazione di un Io che nel tempo cambia pur mantenendo la sua identità: come ebbe a scrivere Borges: «Il tempo è la sostanza di cui sono fatto.. è un fiume che mi trascina, ma io sono il fiume…». L’immagine del fiume che scorre esprime efficacemente la credenza del senso comune che il tempo passa; ma la fisica contemporanea non riesce a dar conto del fatto che lo scorso Natale diventa sempre più passato mentre quello prossimo si avvicina sempre più. E pur il tempo scorre !.
Ne segue che uno dei compiti più importanti della filosofia della scienza è cercare di comprendere il rapporto tra queste due immagini del tempo utilizzando tutto ciò che è a sua disposizione tra cui, ovviamente, le neuroscienze. Magari per scoprire che la descrizione fisica del tempo è, come ebbe a dire Einstein a Carnap, irrimediabilmente incompleta.

Il Sole Domenica 6.9.15
Paradossi del tempo
Il punto fuori dalla retta
di Remo Bodei

Proviamo a uscire dal senso comune basato sui principi di Aristotele e Newton secondo cui c’è un presente che scorre tra passato e futuro
L’immagine del tempo prevalente nel nostro senso comune (che dipende dalla Fisica di Aristotele, ma è confermata anche dai Principia di Newton, per cui questo l’unico tempo verum et mathematicum) è costituita da una retta infinita sulla quale scorre, a velocità costante, un punto indivisibile e inesteso, il presente, che avanza separando in maniera irreversibile il passato, che gli resta alle spalle, dal futuro, verso cui inesorabilmente si dirige. Si tratta, senza dubbio, di un’idea esemplarmente semplice ed efficace, che appare evidente, di cui ci serviamo continuamente con successo e da cui è difficile staccarci. Ma è anche vera o l’unica vera?
Appena affrontiamo il problema, vediamo sorgere diversi paradossi (da intendersi non come assurdità, bensì come affermazioni che vanno contro l’opinione, la doxa, dominante), forniti di differenti gradi di plausibilità. “Aprendo” il concetto di tempo nelle sue strutture elementari, come un bambino smonta un giocattolo, vedremo, appunto, scaturire da ogni sua componente (la linea, il punto, lo scorrere, la velocità, la divisibilità in parti uguali, l’unicità, la direzione) paradossi o apparenti mostri concettuali. Abbandoniamoci al dubbio su quello che ci sembra evidente e proviamo – seguendo in questo campo la massima di Sun Tzu secondo cui l’imprevedibile vince e l’ovvio perde – a logorare e a sabotare l’idea di validità assoluta attribuita alla nostra familiare immagine del tempo. Per coglierne alcuni sorprendenti aspetti, prepariamoci dunque, serenamente e senza pregiudizi, a un moderato brainstorming, a uno spiazzante, ma affascinante esercizio mentale.
Prima, però, riflettiamo brevemente su come complessi concetti filosofici o scientifici vengono lentamente ereditati, filtrati e semplificati, sedimentandosi poi sul senso comune e aderendovi a tal punto che, per uscirne, occorre far violenza sulla nostra abituale maniera di pensare. L’idea tradizionale di tempo non prevede che, nel suo scorrere, qualcosa permanga. Le grandi filosofie o le grandi opere d’arte sono, tuttavia, insituabili nell’ordine di successione, del prima e del poi, di un tempo che cancella le sue tracce. Pur apparendo nel tempo, la verità filosofica o il valore artistico di un’opera non sono, dunque, strettamente filiae temporis, ma neppure eterni in senso edificante o rigidamente immodificabili. Ogni grande filosofo o poeta aiuta a capire il suo tempo, ma già questo tempo gli sta stretto. Se realmente grande, egli è, infatti, contemporaneo di tutte le epoche precedenti e successive. Così, malgrado il trascorrere dei secoli, Platone o Spinoza sono più contemporanei dei nostri contemporanei, continuano e continueranno a parlarci. Analogamente, Sofocle o Shakespeare continueranno a mostrarci gli abissi dell’animo umano e delle sue vicende. Questo succede non perché la filosofia o il dramma abbia la virtù di non invecchiare, ma perché i classici rifioriscono a ogni stagione, perché ci permettono di abbandonare il vicolo cieco di una verità che non ha storia e di una storia che non ha verità, perché eludono il dilemma dell’essere inattuali o attuali, dentro o fuori del proprio tempo. Il senso comune congela invece in maniera metastorica la soppressione dell’alternativa tra una verità senza storia e una storia senza verità e trasforma lo scorrere del tempo in una verità ab-soluta, ossia avulsa da qualsiasi nucleo di relativa di permanenza e dalle metamorfosi della memoria.
[…] Riflettendo sul tempo psichico, Freud ha individuato il nesso tra il tempo che passa e quello che non passa suggerendo – in poche righe di Considerazioni attuali sulla guerra e la morte, del 1915 – un’ardita soluzione. Per comprenderla, bisogna confrontare la sua ipotesi con quella di Leibniz, in cui il tempo costituisce l’ordine della successione, mentre lo spazio quello della coesistenza (diversamente da Newton, non esistono per lui spazio e tempo absoluti, sciolti cioè dalla presenza degli enti del mondo). Lo spazio «è l’ordine che rende i corpi situabili, e mediante i quali essi, esistendo insieme, hanno una posizione relativa fra loro; allo stesso modo anche il tempo è un ordine analogo, in rapporto alla loro posizione successiva». In Freud il tempo assume, invece, la doppia natura del tempo e dello spazio leibniziani, in quanto «la successione comporta anche una coesistenza». Il passato rimosso, immobile e incistato in un ricordo troppo traumatico per essere portato alla coscienza, coesiste così con il presente che continua a scorrere. Viviamo a due velocità, secondo un tempo che fluisce liberamente e un altro vischioso, che non si muove o si muove in ritardo.
[…] Può in alcuni casi il presente apparire come precisamente identico al passato, come una sua copia perfetta? Possono l’ora e l’allora, il qui e l’altrove coincidere esattamente? Questo accade spesso, di fatto, nel fenomeno, apparentemente bizzarro, del déjà vu. Capita a tutti di avere la netta e irrefutabile impressione di aver già visto, in un insituabile passato, lo stesso paesaggio che hanno davanti o di aver conosciuto una determinata persona che hanno appena incontrato, pur essendo, simultaneamente, certi di non essere mai stati in quel posto e di non aver mai conosciuto quella persona. Vi è quindi un paradossale conflitto tra la percezione ed il ricordo, un appiattimento del passato nel presente o un corto circuito tra presente e passato che mette in scena uno scontro tra certezza e verità, tra convinzione e confutazione della realtà. L’irreversibilità del tempo viene affermata e negata, mentre il passato si ripresenta nelle mentite spoglie del presente o, che è lo stesso, il presente assume la forma del passato.
[…] Ho accumulato diversi paradossi per mostrare come una nozione apparentemente così semplice e intuitiva qual è il tempo contenga elementi eterogenei e formi, al massimo, un concetto a grappolo. Non si deve tuttavia trarre la conclusione che essa sia falsa. Fornisce, al contrario, uno schema semplice e utile, che corrisponde perfettamente alle esigenze della vita quotidiana e a quelle della maggior parte delle pratiche e dei sistemi di misurazione. L’errore del senso comune consiste nel considerare l’immagine comune del tempo espressione del tempo per antonomasia e non piuttosto una delle sue molteplici forme entro cui l’esperienza e le conoscenze umane possono essere pensate adattandole ai differenti fenomeni.
Testo tratto dalla Lezione magistrale che si terrà a Modena, in Piazza Grande, venerdì 18 settembre alle ore 18

Il Sole Domenica 6.9.15
Il Tempo: la lezione di Agostino
Uscire da sé e in sé rientrare
di Remo Bodei

Il libro undicesimo delle «Confessioni» parla di un tempo ancorato al soggetto che porta in sé il passato, e si tende verso il futuro, conoscibile attraverso lo stesso passato
Un movimento di andata e ritorno, dispersione e raccoglimento. Come il respiro, come la risacca del mare. Come l’allontanamento dal primo principio, nel pensiero neoplatonico. Come la fuga dal sé interiore, negli scritti di Agostino di Ippona. La critica, soprattutto nella prima metà dello scorso secolo, ha vanamente dato battaglia sul rapporto tra le opere di Agostino e le dottrine neoplatoniche di Plotino e del suo biografo e allievo Porfirio di Tiro. Così, come spesso capita a chi si concentra sul particolare con accanimento degno di cause migliori, così si sono investiti anni di lavoro di studiosi eccellenti per dire: ha letto Plotino, le tali pagine della tale Enneade. No, identifica Dio con l’essere pieno, ha letto solo Porfirio, che ritiene l’intera triade di Intelletto, Essere, Vita, presente in ciascuno dei tre principi, con un gioco di triadi utile anche per addentrarsi nel mistero della Trinità. O forse ha letto entrambi, o forse nessuno. L’ultima, se ben intesa, è forse la più plausibile, tra le ipotesi: nella Milano di Ambrogio, infatti, si riunivano circoli di intellettuali neoplatonici, che spesso leggevano e si scambiavano traduzioni latine di passi scelti di Plotino, Porfirio, forse il Timeo di Platone nella traduzione di Marco Tullio Cicerone. La filologia, non ancora assurta al ruolo di disciplina, non aveva le pretese che saranno poi di Lorenzo Valla e in fondo sono nostre, si lavorava su centoni e testi non di prima mano.
Bene, esaurita la questione tecnica, torniamo al contenuto, a quell’uscire da sé e in sé rientrare così importante per Agostino da arrivare a leggerlo nella pericope evangelica del figliol prodigo. Quel giovane disperdendo i beni suoi e di famiglia, giunse in una terra arida, dove a stento sopravviveva rubando carrube ai maiali che doveva accudire per avere un tetto sulla testa. Il giovane «ritornò in sé», si legge nella pagina del Vangelo di Luca, quando decise di tornare a casa e di chiedere perdono al padre. Eis eauton, verso se stesso, smise di disperdere fuori di sé e la via verso sé divenne la via verso la casa del padre. «Io ti cercavo fuori, mentre tu eri dentro di me»: è un noto passo delle Confessioni, del quale si sbaglierebbe a cogliere solo l’aspetto devozionale, perché Agostino si riferisce sì agli errori della vita passata, ma ricorda la via intellettuale al primo principio, quel ritorno tutto neoplatonico. Solo tenendo ben fermo questo orizzonte filosofico ci si può avvicinare alla comprensione di alcune pagine agostiniane tanto studiate e tanto riproposte. L’idea di tempo, per esempio, che non può essere gettata nel mucchio delle diverse proposte per una definizione del tempo, da Platone a Newton alla relatività. Il libro undicesimo delle Confessioni presenta la soluzione di un tempo ancorato al soggetto che porta in sé il passato, compreso l’essere appena passato di ogni istante presente, e si tende verso il futuro, conoscibile attraverso lo stesso passato. Come potrei vivere l’attesa di un bagno al mare se non ne avessi già contezza, per esperienza mia diretta o riportata (da un racconto, un’immagine, una suggestione o una loro mescolanza)? La mia interiorità così si tende dal passato al futuro, grazie al bagaglio della memoria, contenitore dall’infinita capacità perché luogo della dimora di Dio, del primo principio, vita e logos insieme. Porfirio? Plotino?
Guardiamo avanti, piuttosto. Al ruolo di queste pagine nel Novecento, quando – dopo lo scontro con il feroce giudizio di Nietzsche - hanno reso possibili le letture fenomenologiche del tempo come esperienza del tempo. Come le troviamo in Husserl e Heidegger, riproposte e rilette da Friedrich-Wilhelm von Herrmann in un libro appena tradotto in italiano. Certo, di questi tempi il nome dell’allievo e assistente di Martin Heidegger ci ricorda più la polemica sorta dalla pubblicazione dei Quaderni neri che le digressioni sulla domanda fenomenologica sul tempo. Per quanto anche nella polemica von Herrmann si appoggia a una lettura dell’esperienza temporale che relativizzerebbe le prese di posizione naziste prima, antisemite poi, del suo maestro. Ma non è questa la battaglia di cui ci stiamo occupando – per quanto importante da diversi punti di vista. Torniamo quindi alle Confessioni e a un altro lettore di eccezione, il filosofo francese Jean-Luc Marion, anche lui da poco tradotto in italiano con un Sant’Agostino, in luogo di sé, che riporta ancora a un approccio fenomenologico. Marion si è a lungo interrogato sulla metafisica quale è studiata da Descartes in cerca dei suoi limiti. Un ritorno alle Confessioni, alla lettura non metafisica di questa “opera aporetica” si rivela terreno di prova per la validità ermeneutica dei concetti di «donazione, di fenomeno saturo e di adonato» (brutto termine per tradurre adonné, colui che si dona ed è dono). Le letture che la storia ha riservato alle Confessioni hanno scelto alcuni passi e ne hanno censurati altri, di volta in volta in cerca di conferme alle proprie ipotesi ideologiche, come è quasi inevitabile che si dia in ogni interpretazione di un testo. La sfida di Marion, e di molti lettori agostiniani, è quella di «avvicinarsi al luogo in cui pensa sant’Agostino, per ritrovarvi ciò che egli cerca di pensare», avvicinarsi quindi al luogo del sé, lontanissimo da quello che l’io crede di essere.
Personalmente non credo che sia possibile un sovrapporsi del lettore all’autore, ritengo che davvero, nei limiti della nostra comprensione, ogni lettura, anche ogni rilettura da parte del lettore o dell’autore stesso, ogni volta sia qualcosa di nuovo. Non perché ogni testo abbia infiniti e contraddittori sensi, ma perché questi sono comunque una moltitudine, in cui giocano troppi fattori personali e spaziotemporali per credere davvero di poter entrare una volta per tutte nella mente di un autore. Le Confessioni, poi, già oggetto di pareri in ogni secolo che da queste ci separa: non è una autobiografia, è la prima autobiografia, è un romanzo, un collage di testi sacri, pura ermeneutica, un canovaccio di opera teatrale, uno sfogo dell’inconscio, un trattato mistico, un piagnisteo, una difesa della scienza empirica, un trattato di fisica, e si potrebbe continuare. In verità è alle Confessioni che si potrebbe attribuire il gioco di parole che nel libro undicesimo introduce all’esperienza del tempo: se nessuno me lo chiede so cos’è, ma se mi si chiede che cos’è, non lo so più.
Friederich-Wilhelm von Herrmann, Agostino e la domanda fenomenologica sul tempo , trad. it. Donatella Colantuono, a cura di Costantino Esposito, edizioni di pagina, Bari, pagg. 164, € 15,00. Jean-Luc Marion, Sant’Agostino. In luogo di sé , trad. it. Massimo Loris Zannini, Jaca Book, Milano, pagg. 418, € 32,00.
Venerdì 18, nell’ambito della sezione del FestivalfilosofiaLa lezione dei classici , Maria Bettetini parlerà a Sassuolo (ore 10) mentre Marco Belpoliti interverrà Carpi (ore 11.30)
Maria Bettetini

Corriere La Lettura 6.9.15
L’inflazione del sacrificio
di Emanuele Trevi

Bibliografia
Il tema del sacrificio è centrale nella riflessione del filosofo francese René Girard (Avignone, 1923), dal suo testo fondamentale La violenza e il sacro (traduzione di Ottavio Fatica ed Eva Czerkl, Adelphi, 1980) al più recente Il sacrificio (a cura di Pierpaolo Antonello, traduzione di Claudio Tarditi, Raffaello Cortina, 2004).
Questi argomenti ricorrono inoltre nelle opere di Roberto Calasso, a partire dal libro La rovina di Kasch (Adelphi, 1983). Da segnalare anche Sul sacrificio di Moshe Halbertal (traduzione di Rosanella Volponi, Giuntina, 2014)
Il film
Diretto da Mel Gibson e uscito nel 2006, il film Apocalypto narra la vicenda di un giovane maya prigioniero che riesce a sfuggire all’immolazione

Una delle prime fondamentali scoperte che si fanno sul linguaggio, ancora da bambini, consiste in una specie di gioco dal vago sapore surrealista. Prima o poi arriva per tutti il giorno della rivelazione: basta ripetere, ad alta voce o nel silenzio della mente, una parola, possibilmente a una velocità sempre maggiore, e questa parola si svuoterà del suo senso come una camera d’aria forata. Può essere un’esperienza divertente o angosciosa, a seconda dei temperamenti. Del resto, come si sa, non è mai detto che il divertimento e l’angoscia si escludano a vicenda. Quello che conta è che il risultato è sempre identico: basta un minuto e quella parola, fosse pure la parola più sacra ed inviolabile del lessico interiore del bambino («mamma» per esempio), si è trasformata in una scorza senza vita di vocali e consonanti. Proprio mentre si compie il lavoro dell’apprendimento linguistico, che contempla come sua tappa fondamentale le difficili nozze dello scritto e del parlato, il linguaggio confessa ai suoi utenti più imberbi una debolezza che non è un difetto accidentale e rimediabile, ma una componente intrinseca della sua natura.
Solo una piccola parte di quei bambini si iscriveranno a una facoltà umanistica o in qualche altro modo sentiranno parlare del Corso di linguistica generale di Ferdinand de Saussure, che di quella debolezza intrinseca fornisce la spiegazione più plausibile. I legami tra i suoni delle parole e i loro significati, i loro fantasmi, le loro connotazioni affettive sono instabili perché sono convenzioni del tutto arbitrarie . Non c’è nulla nella natura delle cose che corrisponda alle parole che le designano. Se ci dimentichiamo il nome di tante cose, ciò si deve al fatto che non esiste nessuna ragione naturale che imponesse a quelle cose di avere quel nome.
Quello che accade nell’esperienza individuale, si riflette sempre, in modo certamente più complesso e più difficile da analizzare, nella storia collettiva, o se vogliamo nella cultura. Possediamo degli strumenti, come i dizionari, utili a rallentare quei processi di entropia che renderebbero inutile ogni linguaggio, rendendoci simili agli abitanti della Macondo di García Márquez, costretti da una specie di amnesia collettiva ad attaccare un cartello con il suo nome sopra ogni oggetto del villaggio. Eppure, la storia della cultura rimarrà sempre un edificio incompleto, e in fin dei conti inutile, se non riesce a contemplare sempre le due facce della medaglia: quella della pienezza dei significati originari delle parole, da un lato, e delle visioni del mondo che quelle parole veicolano; e quella, meno «nobile» forse, ma ugualmente illuminante, della perdita di senso di quelle stesse parole, dovuta alla loro inflazione. Non è mai nel culto dell’«originario» che noi, lontani da ogni origine concreta, comprendiamo chi siamo. Semmai, il nostro specchio più fedele è l’inarrestabile processo di degrado, l’ineluttabile sfociare nell’insignificanza di ciò che un tempo fungeva da pilastro del mondo.
Non esiste forse un esempio più significativo di questo poderoso fenomeno dell’uso contemporaneo del concetto di «sacrificio». La catena che unisce, anello dopo anello, l’originario e l’insignificante attraversa i secoli. Risalendo verso un passato sempre più tenebroso, il sacrificio è la ragion d’essere di intere civiltà, dall’India vedica alla Grecia arcaica e alle civiltà pre-colombiane. Procedendo in senso inverso, ci imbattiamo in un evento in tutti i sensi sconvolgente come la rivoluzione cristiana. Al culmine della modernità, tra Otto e Novecento, un posto a parte, di tutto rispetto, spetta all’opera degli antropologi, degli storici della religione, dei filosofi che hanno edificato un labirinto di «teorie del sacrificio» di sconcertante ricchezza e profondità.
Di fronte a questa grandiosa avventura spirituale, è naturale il desiderio di stendere un velo pietoso sul nostro presente. Nell’epoca in cui le principali forme di comunicazione e scambio intellettuale consistono nei comunicati stampa e nei pensierini dei social network, nemmeno i teologi cristiani e i più sottili filosofi sono riusciti a salvaguardare la vecchia fortezza. Il sacrificio è caduto nelle mani e nelle bocche noncuranti dei politici, degli esperti di diete, degli allenatori di calcio. La coincidenza della crisi finanziaria greca, dei sempre più allarmanti problemi di obesità nelle società benestanti e dell’inizio dei campionati riversa nelle nostre menti una quantità di «sacrifici» che nemmeno i più spietati sacerdoti aztechi avrebbero potuto immaginare.
La verità è che quando una parola smarrisce il suo significato diventa paradossalmente molto più spendibile, e si presta a sostituirsi ad altre magari più esatte, ma meno efficaci dal punto di vista retorico (la retorica, com’è noto, intesa come arte della persuasione, è il pane quotidiano dei politici, dei dietologi e degli allenatori di calcio). Per farla breve, dicono «sacrificio» e intendono «rinuncia», che è un concetto più mesto e meno eroico. In effetti, se rinunci a mangiare hamburger e patatine, peserai di meno; se rinunci ad andare tutta la settimana in discoteca, magari domenica segnerai un gol, o perlomeno correrai abbastanza da essere utile ai tuoi compagni. Non c’è bisogno di nessun sacrificio. Ed è un’autentica barbarie sostenere che i cittadini greci, ideali discendenti di quel re che immolò sua figlia Ifigenia per placare l’ira del mare e salpare per Troia, debbano fare sacrifici per l’euro, divinità molto più discutibile e meno affascinante di Poseidone.
Basta enumerare gli elementi essenziali del sacrificio nella sua forma più originaria per trarne l’impressione di un’esperienza psicologica e religiosa ormai fuori dalla nostra capacità di comprensione. Innanzitutto, la coppia fondamentale: colui che sacrifica, investito dalla comunità di questo delicatissimo compito, e la vittima immolata, umana o animale. L’atto si svolge in un tempo determinato e in un luogo particolare, che sono come isole nello spazio e nel tempo, separate dal corso ordinario della vita. Un rituale minuzioso riflette nelle azioni degli uomini le leggi del Cosmo immutabili come il corso dei suoi astri. Tutto ciò può destare un interesse di tipo archeologico o filologico, ma nessuna reale empatia. Semmai ci identifichiamo facilmente con tutto ciò che sfugge a questa scena insieme cerimoniosa e ripugnante.
Tra le elaborazioni artistiche di questa ribellione, avrebbe meritato una maggiore considerazione un film come Apocalypto di Mel Gibson (2006), stretto nella tenaglia della pedanteria storica e delle eterne sciocchezze del politically correct . Sarà imprecisa la descrizione degli ultimi anni dell’impero Maya, saranno anche rilevabili alcune incongruità nella sceneggiatura, ma la storia di Zampa di Giaguaro, prigioniero di guerra destinato all’immolazione al dio Kukulkán, è insieme una bellissima avventura e un’efficace allegoria. La fuga di Zampa di Giaguaro potrebbe essere interpretata come il primo racconto moderno , l’affermazione della vita individuale che evade dalla prigione dei cicli e dei riti, affermando se stessa nell’incertezza e nella contingenza. Il Cosmo diventa il Caso, e i custodi del sacrificio sono costretti al ruolo dell’inseguitore in un mondo che non possono più comprendere e dominare.
Quando si ragiona su questi argomenti, è sempre bene riprendere i mano i libri di René Girard, a partire da La violenza e il sacro , pubblicato nel 1972. Questa e le ulteriori ricerche del grande pensatore francese sul sacrificio e sul «capro espiatorio» sono state criticate, anche con molta virulenza, da vari punti di vista. Ma il nocciolo del ragionamento mi sembra molto convincente. Girard non esamina il sacrificio dal punto di vista di un’offerta alla divinità che genera dei vantaggi (l’esempio più classico: l’uccisione di un capo di bestiame propizierà la pioggia). Questa logica di scambio è certamente presente nell’economia del sacrificio, ma non ne costituisce la ragione ultima. Nelle società arcaiche, la necessità del sacrificio discende per Girard dal rapporto problematico dell’uomo con la violenza. Non si può eliminare la violenza, ma la si può indirizzare su una vittima che non chieda un risarcimento per il suo sangue versato, evitando una spirale di vendette che minerebbe la consistenza stessa della società.
Che cosa ci distingue dalle società e dalle culture del sacrificio? Un minore grado di violenza e bestialità? Basta leggere il giornale per scartare questa pia illusione. Noi siamo crudeli né più né meno dei nostri antenati, ma abbiamo un sistema diverso, che ha finito per prevalere sul sacrificio. Tra noi e la violenza si erge il baluardo, pieno di crepe ma tutto sommato più efficace, del diritto. Per un lungo periodo della storia antica greco-romana, osserviamo la convivenza delle leggi e dei sacrifici. E già questi ultimi, resi obsoleti dal nuovo sistema, scivolavano giorno dopo giorno nella sfera della superstizione e dell’insignificanza. Già Lucrezio può scagliarsi contro il sacrificio di Ifigenia con tutta la forza del suo genio poetico. Ma a sostenerlo non è solo la saggezza di Epicuro, come sembrerebbe a prima vista. Cittadino romano, e dunque uomo «giuridico» per eccellenza, Lucrezio riesce a percepire solo l’assoluta inutilità, il ridicolo intrinseco del gesto sacrificale.
Non c’è mai, d’altra parte, una partita che si chiuda davvero per sempre nello spirito umano. Disseminato come un inquietante pulviscolo, il sacrificio continua a sollecitare l’immaginario provocandolo dietro un’infinità di maschere. Anche questa è una verità come quella degli storici, e per farne esperienza diretta non c’è nulla di meglio che passare dalle razionalissime impalcature del pensiero di Girard alla sinuosa ricchezza erudita, agli scarti analogici, alle formulazioni memorabili dei libri di Roberto Calasso, a partire dalla Rovina di Kasch (1983), prima tappa di un’opera-mondo che ruota intorno all’asse del sacrificio attirando nella sua orbita sempre nuovi materiali, dai miti greci ai misteriosi disegni di Tiepolo, dagli aforismi di Kafka alle prescrizioni dei rituali vedici.
Tra le tante altre cose che si possono ricavare da questi libri, sembra emergere un ammonimento inquietante. «La storia», riflette Calasso, «si compendia anche in questo: che per un lungo periodo gli uomini uccisero altri esseri dedicandoli a un invisibile, e da un certo punto in poi uccisero senza dedicare il gesto a nessuno. Dimenticarono? ritennero inutile quel gesto di omaggio? lo condannarono come ripugnante? Tutte queste ragioni in qualche modo agirono. Poi rimase la pura uccisione». Nella loro assenza di consapevolezza, la guerra moderna intesa come distruzione di massa, l’immane mattatoio tecnologico dell’industria alimentare, lo sconquasso senza fine dell’equilibrio ecologico non saranno sacrifici ciechi, privi di limiti, potenti e minacciosi come sempre sono gli spettri dimentichi di ciò che sono stati?
Una delle prime fondamentali scoperte che si fanno sul linguaggio, ancora da bambini, consiste in una specie di gioco dal vago sapore surrealista. Prima o poi arriva per tutti il giorno della rivelazione: basta ripetere, ad alta voce o nel silenzio della mente, una parola, possibilmente a una velocità sempre maggiore, e questa parola si svuoterà del suo senso come una camera d’aria forata. Può essere un’esperienza divertente o angosciosa, a seconda dei temperamenti. Del resto, come si sa, non è mai detto che il divertimento e l’angoscia si escludano a vicenda. Quello che conta è che il risultato è sempre identico: basta un minuto e quella parola, fosse pure la parola più sacra ed inviolabile del lessico interiore del bambino («mamma» per esempio), si è trasformata in una scorza senza vita di vocali e consonanti. Proprio mentre si compie il lavoro dell’apprendimento linguistico, che contempla come sua tappa fondamentale le difficili nozze dello scritto e del parlato, il linguaggio confessa ai suoi utenti più imberbi una debolezza che non è un difetto accidentale e rimediabile, ma una componente intrinseca della sua natura.
Solo una piccola parte di quei bambini si iscriveranno a una facoltà umanistica o in qualche altro modo sentiranno parlare del Corso di linguistica generale di Ferdinand de Saussure, che di quella debolezza intrinseca fornisce la spiegazione più plausibile. I legami tra i suoni delle parole e i loro significati, i loro fantasmi, le loro connotazioni affettive sono instabili perché sono convenzioni del tutto arbitrarie . Non c’è nulla nella natura delle cose che corrisponda alle parole che le designano. Se ci dimentichiamo il nome di tante cose, ciò si deve al fatto che non esiste nessuna ragione naturale che imponesse a quelle cose di avere quel nome.
Quello che accade nell’esperienza individuale, si riflette sempre, in modo certamente più complesso e più difficile da analizzare, nella storia collettiva, o se vogliamo nella cultura. Possediamo degli strumenti, come i dizionari, utili a rallentare quei processi di entropia che renderebbero inutile ogni linguaggio, rendendoci simili agli abitanti della Macondo di García Márquez, costretti da una specie di amnesia collettiva ad attaccare un cartello con il suo nome sopra ogni oggetto del villaggio. Eppure, la storia della cultura rimarrà sempre un edificio incompleto, e in fin dei conti inutile, se non riesce a contemplare sempre le due facce della medaglia: quella della pienezza dei significati originari delle parole, da un lato, e delle visioni del mondo che quelle parole veicolano; e quella, meno «nobile» forse, ma ugualmente illuminante, della perdita di senso di quelle stesse parole, dovuta alla loro inflazione. Non è mai nel culto dell’«originario» che noi, lontani da ogni origine concreta, comprendiamo chi siamo. Semmai, il nostro specchio più fedele è l’inarrestabile processo di degrado, l’ineluttabile sfociare nell’insignificanza di ciò che un tempo fungeva da pilastro del mondo.
Non esiste forse un esempio più significativo di questo poderoso fenomeno dell’uso contemporaneo del concetto di «sacrificio». La catena che unisce, anello dopo anello, l’originario e l’insignificante attraversa i secoli. Risalendo verso un passato sempre più tenebroso, il sacrificio è la ragion d’essere di intere civiltà, dall’India vedica alla Grecia arcaica e alle civiltà pre-colombiane. Procedendo in senso inverso, ci imbattiamo in un evento in tutti i sensi sconvolgente come la rivoluzione cristiana. Al culmine della modernità, tra Otto e Novecento, un posto a parte, di tutto rispetto, spetta all’opera degli antropologi, degli storici della religione, dei filosofi che hanno edificato un labirinto di «teorie del sacrificio» di sconcertante ricchezza e profondità.
Di fronte a questa grandiosa avventura spirituale, è naturale il desiderio di stendere un velo pietoso sul nostro presente. Nell’epoca in cui le principali forme di comunicazione e scambio intellettuale consistono nei comunicati stampa e nei pensierini dei social network, nemmeno i teologi cristiani e i più sottili filosofi sono riusciti a salvaguardare la vecchia fortezza. Il sacrificio è caduto nelle mani e nelle bocche noncuranti dei politici, degli esperti di diete, degli allenatori di calcio. La coincidenza della crisi finanziaria greca, dei sempre più allarmanti problemi di obesità nelle società benestanti e dell’inizio dei campionati riversa nelle nostre menti una quantità di «sacrifici» che nemmeno i più spietati sacerdoti aztechi avrebbero potuto immaginare.
La verità è che quando una parola smarrisce il suo significato diventa paradossalmente molto più spendibile, e si presta a sostituirsi ad altre magari più esatte, ma meno efficaci dal punto di vista retorico (la retorica, com’è noto, intesa come arte della persuasione, è il pane quotidiano dei politici, dei dietologi e degli allenatori di calcio). Per farla breve, dicono «sacrificio» e intendono «rinuncia», che è un concetto più mesto e meno eroico. In effetti, se rinunci a mangiare hamburger e patatine, peserai di meno; se rinunci ad andare tutta la settimana in discoteca, magari domenica segnerai un gol, o perlomeno correrai abbastanza da essere utile ai tuoi compagni. Non c’è bisogno di nessun sacrificio. Ed è un’autentica barbarie sostenere che i cittadini greci, ideali discendenti di quel re che immolò sua figlia Ifigenia per placare l’ira del mare e salpare per Troia, debbano fare sacrifici per l’euro, divinità molto più discutibile e meno affascinante di Poseidone.
Basta enumerare gli elementi essenziali del sacrificio nella sua forma più originaria per trarne l’impressione di un’esperienza psicologica e religiosa ormai fuori dalla nostra capacità di comprensione. Innanzitutto, la coppia fondamentale: colui che sacrifica, investito dalla comunità di questo delicatissimo compito, e la vittima immolata, umana o animale. L’atto si svolge in un tempo determinato e in un luogo particolare, che sono come isole nello spazio e nel tempo, separate dal corso ordinario della vita. Un rituale minuzioso riflette nelle azioni degli uomini le leggi del Cosmo immutabili come il corso dei suoi astri. Tutto ciò può destare un interesse di tipo archeologico o filologico, ma nessuna reale empatia. Semmai ci identifichiamo facilmente con tutto ciò che sfugge a questa scena insieme cerimoniosa e ripugnante.
Tra le elaborazioni artistiche di questa ribellione, avrebbe meritato una maggiore considerazione un film come Apocalypto di Mel Gibson (2006), stretto nella tenaglia della pedanteria storica e delle eterne sciocchezze del politically correct . Sarà imprecisa la descrizione degli ultimi anni dell’impero Maya, saranno anche rilevabili alcune incongruità nella sceneggiatura, ma la storia di Zampa di Giaguaro, prigioniero di guerra destinato all’immolazione al dio Kukulkán, è insieme una bellissima avventura e un’efficace allegoria. La fuga di Zampa di Giaguaro potrebbe essere interpretata come il primo racconto moderno , l’affermazione della vita individuale che evade dalla prigione dei cicli e dei riti, affermando se stessa nell’incertezza e nella contingenza. Il Cosmo diventa il Caso, e i custodi del sacrificio sono costretti al ruolo dell’inseguitore in un mondo che non possono più comprendere e dominare.
Quando si ragiona su questi argomenti, è sempre bene riprendere i mano i libri di René Girard, a partire da La violenza e il sacro , pubblicato nel 1972. Questa e le ulteriori ricerche del grande pensatore francese sul sacrificio e sul «capro espiatorio» sono state criticate, anche con molta virulenza, da vari punti di vista. Ma il nocciolo del ragionamento mi sembra molto convincente. Girard non esamina il sacrificio dal punto di vista di un’offerta alla divinità che genera dei vantaggi (l’esempio più classico: l’uccisione di un capo di bestiame propizierà la pioggia). Questa logica di scambio è certamente presente nell’economia del sacrificio, ma non ne costituisce la ragione ultima. Nelle società arcaiche, la necessità del sacrificio discende per Girard dal rapporto problematico dell’uomo con la violenza. Non si può eliminare la violenza, ma la si può indirizzare su una vittima che non chieda un risarcimento per il suo sangue versato, evitando una spirale di vendette che minerebbe la consistenza stessa della società.
Che cosa ci distingue dalle società e dalle culture del sacrificio? Un minore grado di violenza e bestialità? Basta leggere il giornale per scartare questa pia illusione. Noi siamo crudeli né più né meno dei nostri antenati, ma abbiamo un sistema diverso, che ha finito per prevalere sul sacrificio. Tra noi e la violenza si erge il baluardo, pieno di crepe ma tutto sommato più efficace, del diritto. Per un lungo periodo della storia antica greco-romana, osserviamo la convivenza delle leggi e dei sacrifici. E già questi ultimi, resi obsoleti dal nuovo sistema, scivolavano giorno dopo giorno nella sfera della superstizione e dell’insignificanza. Già Lucrezio può scagliarsi contro il sacrificio di Ifigenia con tutta la forza del suo genio poetico. Ma a sostenerlo non è solo la saggezza di Epicuro, come sembrerebbe a prima vista. Cittadino romano, e dunque uomo «giuridico» per eccellenza, Lucrezio riesce a percepire solo l’assoluta inutilità, il ridicolo intrinseco del gesto sacrificale.
Non c’è mai, d’altra parte, una partita che si chiuda davvero per sempre nello spirito umano. Disseminato come un inquietante pulviscolo, il sacrificio continua a sollecitare l’immaginario provocandolo dietro un’infinità di maschere. Anche questa è una verità come quella degli storici, e per farne esperienza diretta non c’è nulla di meglio che passare dalle razionalissime impalcature del pensiero di Girard alla sinuosa ricchezza erudita, agli scarti analogici, alle formulazioni memorabili dei libri di Roberto Calasso, a partire dalla Rovina di Kasch (1983), prima tappa di un’opera-mondo che ruota intorno all’asse del sacrificio attirando nella sua orbita sempre nuovi materiali, dai miti greci ai misteriosi disegni di Tiepolo, dagli aforismi di Kafka alle prescrizioni dei rituali vedici.
Tra le tante altre cose che si possono ricavare da questi libri, sembra emergere un ammonimento inquietante. «La storia», riflette Calasso, «si compendia anche in questo: che per un lungo periodo gli uomini uccisero altri esseri dedicandoli a un invisibile, e da un certo punto in poi uccisero senza dedicare il gesto a nessuno. Dimenticarono? ritennero inutile quel gesto di omaggio? lo condannarono come ripugnante? Tutte queste ragioni in qualche modo agirono. Poi rimase la pura uccisione». Nella loro assenza di consapevolezza, la guerra moderna intesa come distruzione di massa, l’immane mattatoio tecnologico dell’industria alimentare, lo sconquasso senza fine dell’equilibrio ecologico non saranno sacrifici ciechi, privi di limiti, potenti e minacciosi come sempre sono gli spettri dimentichi di ciò che sono stati?

Repubblica 5.9.15
Duemila anni per vivere con saggezza
Umberto Eco racconta la sua “Storia della filosofia” curata con Riccardo Fedriga in uscita con “Repubblica”
intervista di Raffaella De Santis

Le domande dalle quali si origina il pensiero filosofico sono semplici e riguardano tutti. «Chiunque di noi si pone nel corso della sua vita domande filosofiche: chi sono? C’è una vita dopo la morte?», spiega Umberto Eco. Ora Eco e Riccardo Fedriga curano una “Storia della filosofia” raccontata con un linguaggio chiaro e appassionato, adatta sia agli studenti che ai curiosi di ogni età. Si parte lunedì con il volume “Dai Presocratici ad Aristotele” (in edicola con “Repubblica” a 9,90 euro più il costo del giornale) e di secolo in secolo si va avanti fino ai giorni nostri. Per realizzare questo progetto sono stati
coinvolti cento studiosi, i migliori nel loro campo (tra cui Mario Vegetti, Enrico Berti, Walter Covili, Maria Michela Sassi e tanti altri).
Che cosa l’ha spinta a concepire un’opera che va dagli albori del pensiero occidentale ad oggi?
«In realtà avevo sempre sognato di scrivere una storia della filosofia. Ma sapevo che avrebbe dovuto essere più ampia, riguardare anche il contesto storico, l’ambiente politico, sociale e culturale. Non ci siamo fermati al pensiero filosofico, ma abbiamo tentato di indagare la società nel suo insieme. Come si può capire il pensiero greco se non si comprende il discorso di Pericle agli ateniesi o che tipo di musica ascoltavano? » Qual è l’importanza della divulgazione?
«Non credo che trattandosi di otto volumi si possa parlare di un’opera divulgativa. La divulgazione era il Bignami, usato dalla mia generazione, che di Hegel ci permetteva di ricordare almeno “tutto ciò che è reale è razionale”. Qui invece si fa il contrario, si allarga il discorso. Jacques Le Goff scrive la Civiltà dell’Occidente medievale parlando di architettura, pastorizia, università, famiglia. È chiaro che, parlando di mille anni di pensiero ed eventi, realizza un’opera di sintesi. Ecco, questa è un’opera di sintesi».
Non tutti i manuali però sono uguali. Per molti anni intere generazioni hanno studiato filosofia sull’Abbagnano e sul Lamanna. Come erano?
«L’Abbagnano era ottimo, il Lamanna illeggibile. Ricordo che al liceo non lo leggevamo. Per studiare prendevamo bene gli appunti quando il professore spiegava e ci basavamo su quelli. Il Lamanna ha rovinato generazioni».
Da cosa nasce il pensiero filosofico?
«I primi filosofi sono i bambini, con i loro continui perché. In età classica Aristotele chiamava questo tipo di domande “atti di meraviglia”. La filosofia, a differenza della scienza, ci propone le domande a cui non c’è risposta, o non c’è ancora, o ce ne sono molte…».
Può fare degli esempi?
«Si prenda questa domanda: “È vero che la neve è fatta di cristalli che presentano una grande simmetria?”. La scienza risponde che è vero. Ma se poi la scienza si chiede cosa vuole dire essere vero, allora anche la scienza affronta un problema filosofico. La domanda filosofica per eccellenza resta però: “Perché c’è dell’essere piuttosto che niente?”. A questa interrogazione nessun testo scientifico può rispondere».
La filosofia si interroga e la scienza risponde: è questa la differenza?
«No, anche la scienza s’interroga. Salvo che anche molte domande degli scienziati sono filosofiche. Quando Einstein ha detto “Dio non gioca a dadi” si è posto un problema filosofico. Ecco perché nella nostra storia ci sono molti capitoli che potrebbero appartenere anche a una storia della scienza».
Oggi però cerchiamo soprattutto risposte univoche, possibilmente veloci. La filosofia può ancora esserci utile?
«L’esercizio della filosofia insegna il senso critico. Non ci fa rispondere a tutte le domande ma ci aiuta a capire perché certe risposte sono sbagliate. Si pensi ai sillogismi aristotelici. Prenda questo esempio: “Alcuni immigrati sono di colore, qualche turco è immigrato, pertanto qualche turco è di colore”. Abbiamo intuitivamente l’impressione che qualcosa in questo ragionamento non funzioni, ma si tratta di spiegare in modo quasi matematico perché».
Perché ogni storia della filosofia inizia dai Greci? Non possiamo concepire un pensiero diverso o antecedente a quello occidentale?
«In Cina c’erano buone tradizioni filosofiche, ma il pensiero nella forma che noi pratichiamo ancora nasce in Grecia. Esistono forme di ragionamento anche nelle comunità primitive, ma per capire chi siamo noi dobbiamo partire dalla Grecia».
Ormai ha preso piede la filosofia terapeutica. Ma la filosofia può essere consolatoria?
«Una celebre opera di Boezio s’intitolava De consolatione philosophiae . Ma uno dei miei maestri, Giovanni Cairola, ha scritto un saggio intitolato La filosofia non consola .
Certo che, leggendo Pascal, posso capire un mio problema personale ma la filosofia, più che consolare, ci aiuta a capire, talora a capire che non c’è consolazione possibile… ».
Il pensare è ciò che ci distingue dagli animali?
«Purtroppo su questo gli animali non hanno ancora dato una risposta soddisfacente. O non l’abbiamo capita».

Corriere 4.9.15
Torino Spiritualità
Gli ingredienti del genere umano
di Antonio Carioti

La natura dell’uomo è un territorio variegato. Per questo l’undicesima edizione di Torino Spiritualità, in programma dal 23 al 27 settembre, ha scelto come tema conduttore «L’impasto umano», richiamando i molteplici aspetti della nostra condizione. Significativo anche il sottotitolo, «Fatti di terra, guardiamo le stelle»: da una parte il richiamo alla materialità, dall’altra la tensione verso il trascendente. Si tratta insomma di confrontarsi con «la complessità dell’uomo che, a differenza degli altri animali, può operare sul suo destino», ha spiegato alla conferenza stampa di presentazione Maurizia Rebola, che dirige la rassegna e il Circolo dei lettori di Torino.
Proprio l’impegno di profughi e migranti per cambiare il loro destino sarà al centro dell’appuntamento inaugurale del 23 settembre, sul tema «Cosa muove gli uomini», con il direttore della «Stampa» Mario Calabresi, i giornalisti Domenico Quirico e Niccolò Zancan, il fotografo Giulio Piscitelli. Nella stessa serata la scrittrice Michela Murgia, il coro del Teatro Regio e l’attore Bob Marchese terranno la lezione-concerto «L’imperfetta armonia», dedicata al Requiem di Mozart. Diceva il teologo Karl Barth che «se Dio dovesse scegliere una musica opterebbe per Mozart», ha ricordato il curatore di Torino Spiritualità, Armando Bonaiuto.
Seguiranno oltre 120 appuntamenti, con lezioni, incontri, dialoghi, spettacoli. Circa 150 gli ospiti, appartenenti a tutti gli orientamenti spirituali (atei compresi), con voci autorevoli come il maestro buddhista tibetano Sogyal Rinpoche, il teologo dissidente americano Matthew Fox, il filosofo spagnolo Fernando Savater, il docente americano di Letteratura inglese (ma anche combattente di arti marziali) Jonathan Gottschall, il critico d’arte britannico John Berger, il coreografo belga Alain Platel, il pioniere dell’arrampicata libera Manolo (all’anagrafe Maurizio Zanolla), il biblista padre Alberto Maggi, i rabbini Haim Cipriani e Giuseppe Laras, la mistica Angela Volpini.
Come ogni anno, Torino Spiritualità (rassegna ideata 11 anni fa dall’attuale assessore alla Cultura del Piemonte, Antonella Parigi) invita alcuni ospiti a tenere una conversazione ispirata da un testo sacro, che in questa edizione è il verso del Salmo 8 «Eppure l’hai fatto poco meno di un dio». Argomento delle sei lezioni sarà dunque lo statuto dell’uomo nell’universo: ne affronteranno aspetti diversi Alessandro Bergonzoni, Vito Mancuso, Pietrangelo Buttafuoco, Gherardo Colombo, Enzo Bianchi e il già citato Savater. Di grande interesse anche la sezione teatrale, con i monaci tibetani del monastero di Tashi Lhunpo e i canti sufi delle Deba Mayotte, donne provenienti dall’Oceano Indiano. Inoltre l’attore Fabrizio Bentivoglio si cimenterà con L’insostenibile leggerezza dell’essere di Milan Kundera e la filosofa Michela Marzano, insieme alla compagnia Teatrodilina, con il racconto Il digiunatore di Franz Kafka. Senza contare i reading che vedranno protagonisti gli scrittori Sandro Veronesi, Francesco Piccolo e Sergio Claudio Perroni.