Corriere La Lettura 26.7.15
Primum philosophari deinde vivere
La disobbedienza secondo Thoreau
Torna Walden, il capolavoro del pensatore pacifista americano che ha influenzato Gandhi e Patti Smith. Ma anche Unabomber
di Leonardo Caffo
«Andai nei boschi perché volevo vivere con saggezza e in profondità e succhiare tutto il midollo della vita… e non scoprire in punto di morte che non ero vissuto». Con questa frase Henry David Thoreau, filosofo e scrittore trascendentalista americano, è diventato simbolo della «esistenza wilderness», ovvero la vita selvaggia. Questa frase viene dal suo capolavoro, Walden ovvero Vita nei boschi , recentemente ripubblicato in italiano da Einaudi con una bellissima prefazione di Paolo Cognetti.
Walden è un libro/diario che racconta dei due anni (esattamente la leggenda vuole che siano due anni, due mesi e due giorni) che Thoreau passò nei boschi del Massachusetts: correvano gli anni 1845-1847 e i trascendentalisti, corpi umani un po’ filosofi e un po’ hippy ante litteram , vedevano nella Natura un assoluto positivo a cui fare ritorno. Manifesto dell’ecologia, dell’anarchia e della filosofia della natura, Walden diventa un classico molti anni dopo la morte di Thoreau, che in vita, passando da un lavoro a l’altro (giardiniere, imprenditore, maestro elementare), era addirittura costretto a pagare per pubblicare i suoi stessi libri. Ma classico di cosa? E perché, come mostra la recente pubblicazione in lingua italiana della biografia Henry David Thoreau (Castelvecchi) di Henry S. Salt, l’interesse per questo filosofo si fa sempre più imponente? Walden è studiato nei dipartimenti di letteratura, mentre a filosofia, guarda caso, è un grande assente: perché?
La risposta, apparentemente banale, apre in realtà una complessa riflessione sul valore pratico della filosofia: Walden non è «solo» un libro, o un trattato filosofico, è una bussola per le azioni volte a un cambio radicale di rotta dell’umanità. All’epoca di Thoreau, nel New England, erano in molti a fare scelte simili alle sue: capanna nel bosco, vita bucolica e diario di bordo. Allora perché Thoreau?
Tutti conoscono il detto filosofico di Aristotele primum vivere deinde philosophari . Ecco, nel suo contrario, si cela la risposta. Secondo Thoreau è la filosofia che è base della vita e dunque ogni scelta va orientata secondo degli ideali precisi. Nota la vicenda secondo cui Thoreau si rifiutò di pagare le tasse del suo quartiere a Concord quando, lette le implicazioni secondarie delle bollette, scoprì che avrebbe finanziato la guerra in Messico: il pacifismo, così coerente, gli costò la galera (ma la zia, come altre volte, andò a pagargli la cauzione contro la sua volontà). Il motivo per cui Thoreau ha influenzato personaggi tra loro diversissimi, da Mahatma Gandhi a Patti Smith, da Theodore Kaczynski (il famoso Unabomber), passando per Louisa May Alcott, fino a Christopher McCandless (il protagonista di Into the Wild ), risiede nella sua capacità di rendere la propria vita manifesto delle sue teorie.
Ludwig Wittgenstein, nel suo Tractatus logico-philosophicus , sosteneva che i limiti del nostro mondo sono dati dai limiti del nostro linguaggio: sostituite le azioni al linguaggio e avrete Thoreau. Il nostro mondo è ciò che costruiamo: agire, potendo beneficiare degli obiettivi per cui abbiamo agito, è l’essenza della vita umana (e in questo, se pensiamo anche alle ricerche contemporanee di Robert Lanza, Thoreau è stato un anticipatore del biocentrismo). In questo solco, dove Thoreau diviene il filosofo che invita ad agire seguendo i dettami dell’autonomismo morale kantiano portato alle estreme conseguenze, si innestano i germi della disobbedienza civile e del «no» come risposta alle imposizioni esterne. Il non agire, ovvero la negazione nel senso della formula dello scrivano Bartleby «I would prefer not to», diventa essenza della possibilità di cambiare.
Certo, Thoreau è anche altro: è l’ambientalista delle passeggiate nei boschi del Maine, lo scrittore raffinato delle Tinte autunnali o il fine analista del diritto americano della Apologia per John Brown . Ma Walden resta la pietra miliare, perché è specchio di una vita filosofica rara: l’esistenza di un uomo che abbandona questo mondo a 45 anni, nel 1862, dichiarando alla zia (sempre la stessa che gli pagava le cauzioni) di aver avuto una vita piena e serena, in pace con se stesso.
La targa su uno dei pali rocciosi che indica il sito della capanna di Thoreau, sulle rive del lago di Walden, non troppo lontana dal The Thoreau Institute at Walden Woods, lascia i visitatori senza fiato: il freddo pungente del Massachusetts, il cielo terso, il silenzio del bosco, sono l’esatto contrario dei luoghi in cui si sviluppa la filosofia contemporanea. Proprio il bosco, come spazio di resistenza, diventa luogo entro cui l’umano resta solo con le proprie azioni: lo spazio in cui, attraverso Thoreau, è possibile esistere davvero.
Ma riscoprire Thoreau non è semplicemente leggerne le opere: il passaggio da autore a filosofo avviene nella misura in cui si comprende che la sua vita è un monito per la nostra. Proprie nelle prime pagine di Walden Thoreau afferma che «le qualità migliori della natura umana, come i fiori in boccio, si possono conservare solo avendone massima cura. Eppure noi non trattiamo né noi stessi né gli altri con tanta tenerezza»: abbiate cura di voi stessi e degli altri. Sembrerà strano a molti, ma proprio questa è la filosofia.
venerdì 21 agosto 2015
Corriere La Lettura 26.7.15
Il talento artistico di Homo erectus nei segni sulla conchiglia di Giava
Abbiamo sempre ritenuto che Homo sapiens fosse la prima e unica specie capace di produrre incisioni e pitture rupestri, oggetti scolpiti, ornamenti corporei, sepolture rituali. Una scoperta pubblicata su «Nature» sembra smentire questo radicato convincimento. Nel sito di Trinil, sull’isola di Giava, alcuni Homo erectus , cioè i discendenti asiatici della prima uscita dall’Africa avvenuta due milioni di anni fa, erano in grado di manipolare le conchiglie d’acqua dolce in modi sorprendenti. Non soltanto le sapevano aprire con destrezza senza frantumarle per cibarsi del mollusco (usando un dente di squalo come punteruolo), ma riutilizzavano la conchiglia affilandola ai lati per renderla tagliente. Ritoccare un oggetto ricavato per trasformarlo in un altro strumento è già indizio di una notevole evoluzione culturale, ma c’è di più: su una conchiglia sono state trovate incisioni geometriche regolari a zigzag e a linee parallele. È un preciso atto intenzionale di rappresentazione geometrica da parte di un individuo. Il più antico oggetto inciso con motivi astratti finora conosciuto era una placchetta di ocra trovata a Blombos, in Sudafrica, opera di Homo sapiens , risalente a 75 mila anni fa. Qui invece siamo in Indonesia e la conchiglia è antichissima: va da 540 a 480 mila anni fa. Forse l’atto simbolico di incidere segni nacque molto prima di quanto pensassimo e non è un’esclusiva della nostra specie. La scoperta non è stata fatta a Giava, bensì al Museo di storia naturale di Leida, ristudiando la collezione storica di Eugène Dubois, lo scopritore del «Pitecantropo» di Giava a fine Ottocento. Una dimostrazione di quanto siano preziose le collezioni museali, di cui anche il nostro smemorato Paese è ricchissimo.
Il talento artistico di Homo erectus nei segni sulla conchiglia di Giava
Abbiamo sempre ritenuto che Homo sapiens fosse la prima e unica specie capace di produrre incisioni e pitture rupestri, oggetti scolpiti, ornamenti corporei, sepolture rituali. Una scoperta pubblicata su «Nature» sembra smentire questo radicato convincimento. Nel sito di Trinil, sull’isola di Giava, alcuni Homo erectus , cioè i discendenti asiatici della prima uscita dall’Africa avvenuta due milioni di anni fa, erano in grado di manipolare le conchiglie d’acqua dolce in modi sorprendenti. Non soltanto le sapevano aprire con destrezza senza frantumarle per cibarsi del mollusco (usando un dente di squalo come punteruolo), ma riutilizzavano la conchiglia affilandola ai lati per renderla tagliente. Ritoccare un oggetto ricavato per trasformarlo in un altro strumento è già indizio di una notevole evoluzione culturale, ma c’è di più: su una conchiglia sono state trovate incisioni geometriche regolari a zigzag e a linee parallele. È un preciso atto intenzionale di rappresentazione geometrica da parte di un individuo. Il più antico oggetto inciso con motivi astratti finora conosciuto era una placchetta di ocra trovata a Blombos, in Sudafrica, opera di Homo sapiens , risalente a 75 mila anni fa. Qui invece siamo in Indonesia e la conchiglia è antichissima: va da 540 a 480 mila anni fa. Forse l’atto simbolico di incidere segni nacque molto prima di quanto pensassimo e non è un’esclusiva della nostra specie. La scoperta non è stata fatta a Giava, bensì al Museo di storia naturale di Leida, ristudiando la collezione storica di Eugène Dubois, lo scopritore del «Pitecantropo» di Giava a fine Ottocento. Una dimostrazione di quanto siano preziose le collezioni museali, di cui anche il nostro smemorato Paese è ricchissimo.
Corriere La Lettura 26.7.15
Aforismi
Zenone e Nietzsche
Non sempre il naufragio è un sinonimo di fallimento
di Umberto Curi
Secondo Diogene Laerzio (non sempre attendibile), la prima formulazione della sentenza risalirebbe a Zenone di Cizio, al quale si attribuisce la fondazione della scuola stoica. «Naufragium feci, bene navigavi», avrebbe detto il filosofo, alludendo a una circostanza specifica della sua vita. Coinvolto in un naufragio, avrebbe avuto l’occasione di conoscere Cratete, al cui insegnamento fu debitore di un mutamento radicale della sua esistenza. Di per sé, l’aforisma sembra contenere una contraddizione. Com’è possibile affermare di aver navigato bene, se si è fatto naufragio? Ma, pur potendosi presentare come un ossimoro o, più esattamente, proprio per questo motivo, la sentenza era destinata ad essere ripresa e rilanciata più volte. Già in parte adombrata nel De rerum natura di Lucrezio, là dove l’autore afferma che «è dolce osservare da terra il travaglio di altri che si trovino in piena burrasca», essa ritorna in Erasmo e Arthur Schopenhauer, per poi campeggiare per ben quattro volte negli scritti di Friedrich Nietzsche. Interessante è la ripresa erasmiana del motto, raccolta negli Adagi col numero 1878, perché contiene una modifica, rispetto alla formulazione originale, con l’introduzione di due avverbi temporali — nunc e postea — capaci, se non di stravolgere, almeno di orientare in un senso preciso l’interpretazione del detto: « Ora ho navigato bene, dopo che ho fatto naufragio». L’evento, che abitualmente appare come traumatica conclusione della navigazione, è invece assunto come esperienza capace di ammaestrare, e dunque di rendere «buona», la navigazione successiva al disastro.
Ma è Nietzsche colui che, più di altri, ha colto il potenziale eversivo della sentenza stoica. Troppo facile, infatti, oltre che vagamente consolatorio, istituire una correlazione lineare fra le due affermazioni contenute nel detto. Troppo banale, e infine irrilevante, sottolineare il ruolo «pedagogico» insito nell’esperienza del naufragio. Troppo «hegeliano» sarebbe cogliere nel naufragio un momento necessario, proprio per la sua negatività, nella navigazione dello spirito. La valenza esplosiva dell’aforisma deve essere valorizzata in tutte le sue implicazioni. A cominciare dalla salvaguardia della forma grammaticale — un ossimoro, appunto, una contraddizione in termini — che non deve essere «rimediata» con l’aggiunta di qualche avverbio in grado di distinguere piani e livelli. La collisione fra navigare e naufragare va rispettata, senza tentare di porre l’una esperienza al «servizio» dell’altra, senza sforzarsi di disinnescare la forza contundente del naufragio.
Il «senso», anche se non la «lettera», del ragionamento nietzscheano è chiaro. Tenendo presente che quella della navigazione è una delle metafore più ricorrenti, per designare il «viaggio» dell’umana esistenza (ce lo ricorda, fra gli altri, Hans Blumenberg nel Naufragio con spettatore ), si potrà dire di aver «bene navigato» non se si sarà capaci di evitare il naufragio (come vorrebbe una lettura della sentenza in chiave di logica aristotelica), ma proprio perché si è fatto naufragio . Questo appare dunque non come indizio di un presunto fallimento del progetto incarnato nella navigazione, e neppure come deragliamento, rispetto al percorso di un «navigare» a cui si possa attribuire la qualifica di «bene». Ma, esattamente al contrario, è esso il segno del pieno compimento. Dolce non è soltanto osservare, da una terra sicura, il travaglio di chi affronti il naufragio. Nel mare tempestoso della nostra vita, come scrisse Giacomo Leopardi, soprattutto dolce è il naufragio stesso.
Aforismi
Zenone e Nietzsche
Non sempre il naufragio è un sinonimo di fallimento
di Umberto Curi
Secondo Diogene Laerzio (non sempre attendibile), la prima formulazione della sentenza risalirebbe a Zenone di Cizio, al quale si attribuisce la fondazione della scuola stoica. «Naufragium feci, bene navigavi», avrebbe detto il filosofo, alludendo a una circostanza specifica della sua vita. Coinvolto in un naufragio, avrebbe avuto l’occasione di conoscere Cratete, al cui insegnamento fu debitore di un mutamento radicale della sua esistenza. Di per sé, l’aforisma sembra contenere una contraddizione. Com’è possibile affermare di aver navigato bene, se si è fatto naufragio? Ma, pur potendosi presentare come un ossimoro o, più esattamente, proprio per questo motivo, la sentenza era destinata ad essere ripresa e rilanciata più volte. Già in parte adombrata nel De rerum natura di Lucrezio, là dove l’autore afferma che «è dolce osservare da terra il travaglio di altri che si trovino in piena burrasca», essa ritorna in Erasmo e Arthur Schopenhauer, per poi campeggiare per ben quattro volte negli scritti di Friedrich Nietzsche. Interessante è la ripresa erasmiana del motto, raccolta negli Adagi col numero 1878, perché contiene una modifica, rispetto alla formulazione originale, con l’introduzione di due avverbi temporali — nunc e postea — capaci, se non di stravolgere, almeno di orientare in un senso preciso l’interpretazione del detto: « Ora ho navigato bene, dopo che ho fatto naufragio». L’evento, che abitualmente appare come traumatica conclusione della navigazione, è invece assunto come esperienza capace di ammaestrare, e dunque di rendere «buona», la navigazione successiva al disastro.
Ma è Nietzsche colui che, più di altri, ha colto il potenziale eversivo della sentenza stoica. Troppo facile, infatti, oltre che vagamente consolatorio, istituire una correlazione lineare fra le due affermazioni contenute nel detto. Troppo banale, e infine irrilevante, sottolineare il ruolo «pedagogico» insito nell’esperienza del naufragio. Troppo «hegeliano» sarebbe cogliere nel naufragio un momento necessario, proprio per la sua negatività, nella navigazione dello spirito. La valenza esplosiva dell’aforisma deve essere valorizzata in tutte le sue implicazioni. A cominciare dalla salvaguardia della forma grammaticale — un ossimoro, appunto, una contraddizione in termini — che non deve essere «rimediata» con l’aggiunta di qualche avverbio in grado di distinguere piani e livelli. La collisione fra navigare e naufragare va rispettata, senza tentare di porre l’una esperienza al «servizio» dell’altra, senza sforzarsi di disinnescare la forza contundente del naufragio.
Il «senso», anche se non la «lettera», del ragionamento nietzscheano è chiaro. Tenendo presente che quella della navigazione è una delle metafore più ricorrenti, per designare il «viaggio» dell’umana esistenza (ce lo ricorda, fra gli altri, Hans Blumenberg nel Naufragio con spettatore ), si potrà dire di aver «bene navigato» non se si sarà capaci di evitare il naufragio (come vorrebbe una lettura della sentenza in chiave di logica aristotelica), ma proprio perché si è fatto naufragio . Questo appare dunque non come indizio di un presunto fallimento del progetto incarnato nella navigazione, e neppure come deragliamento, rispetto al percorso di un «navigare» a cui si possa attribuire la qualifica di «bene». Ma, esattamente al contrario, è esso il segno del pieno compimento. Dolce non è soltanto osservare, da una terra sicura, il travaglio di chi affronti il naufragio. Nel mare tempestoso della nostra vita, come scrisse Giacomo Leopardi, soprattutto dolce è il naufragio stesso.
Corriere 27.7.15
Le due anime di Anne Frank
Era insolente e dolce, irrequieta e mite per lei dio s’identificava con la natura
di Pietro Citati
Quando venne pubblicato, poco dopo la fine dell’ultima guerra, il Diario di Anne Frank riscosse un successo e un’eco immensi. In mezzo all’orrore del delitto antisemita, Anne Frank conservava l’innocenza e la grazia dell’adolescenza: una voce leggera e ironica, che illuminava la vita quotidiana. Ma non aveva scritto soltanto i Diari : racconti, prose, pensieri, che ora sono stati raccolti in un eccellente volume complessivo, Tutti gli scritti , a cura dell’Anne Frank Fonds di Basilea (Einaudi). Senza alcun dubbio, i Diari restano l’opera più bella: per portare alla luce le sue qualità ancora infantili, Anne Frank aveva bisogno di porre al centro dell’attenzione se stessa, la famiglia, il suo rapporto con il mondo, la sua difficoltà di crescere e di maturare.
Nemmeno una parola di Anne Frank sarebbe stata scritta senza un’invenzione del padre, Otto Frank, un ricco uomo d’affari ebreo, che giunse in Olanda dalla Germania. La sede della sua ditta stava ad Amsterdam, in un palazzo elegante di Prinsengracht 263: lì, in un piccolo spazio di 50 metri quadri, predispose un nascondiglio dove la famiglia trascorse, invisibile o quasi invisibile, più di due anni durante la guerra. «Vedo noi otto nell’Alloggio segreto — scrive Anne — come se fossimo un pezzetto di cielo azzurro, circondato da nubi nere di pioggia. L’isoletta protetta su cui ci troviamo è ancora sicura, ma le nuvole si avvicinano sempre di più, e il cerchio che ci separa dal pericolo incombente si fa sempre più stretto. Ora siamo talmente circondati dai pericoli e dall’oscurità, che per la disperazione di metterci in salvo ci scontriamo tra di noi». Per mantenere sempre l’Alloggio segreto, i Frank e i loro amici obbedivano a un codice meticolosissimo di avvertenze: bisognava celare l’entrata dietro uno scaffale di libri, non dare segni di vita, mantenere un silenzio quasi totale; e insieme far sì che quell’impossibile vita da Robinson si trasformasse nel simbolo della vita quotidiana.
Il Diario prese inizio il 12 giugno 1942, quando, per il suo tredicesimo compleanno, Anne ricevette in dono un quaderno. Gli diede un nome: lo chiamò Kitty, come il personaggio di una notissima serie narrativa; e subito lo fece diventare il doppio di sé stessa, l’unico essere al mondo che potesse darle conforto e sostegno. «Ho voglia di scrivere e, soprattutto, di sfogarmi una volta tanto su diverse questioni. Voglio che il diario diventi la mia amica, l’amica che si chiama Kitty». Lo inaugurò tre volte: il 12, il 14, il 20 giugno 1942, costruendosi un presente, un futuro, un passato. «Chi a parte me — diceva — rileggerà un domani tutte queste lettere? Chi mi consolerà se non lo farò da sola?» Spesso aveva bisogno di essere consolata: non era abbastanza forte; e le volte che sbagliava erano più numerose di quelle in cui le riusciva di comportarsi come voleva.
Scrisse un’ode alla sua penna stilografica, che era per lei un oggetto prezioso: ne amava specialmente il grosso pennino. E via via che scriveva, la sua fiducia nel Diario cresceva: «Sono sicura che sempre, in tutte le circostanze, tu saprai tacere». Sentiva di possedere le qualità fondamentali di uno scrittore: la scioltezza e la naturalezza; e che un giorno, entrata nel mare pieno della giovinezza, sarebbe diventata un vero scrittore, autrice di romanzi e di storie e di scritti giornalistici. «Devo avere qualcosa, oltre a un marito e a dei figli a cui dedicarmi! Non voglio far la fine di gran parte della gente che non ha vissuto per uno scopo. Voglio essere utile o procurare gioia alle persone che vivono attorno a me, ma egualmente non mi conoscono, voglio continuare a vivere anche dopo la morte».
Anne Frank stava nel cuore del suo Diario : nel centro dei rumori; e registrò e raccolse tutti i suoni e bisbigli che le risuonavano intorno, lontani o vicini. Raccontava delle truppe naziste che trascinavano via gli ebrei e li rinchiudevano nei campi di concentramento: delle incursioni aeree che devastavano la sua bella Amsterdam; gli aerei si gettavano in picchiata, risalivano e sibilavano. Ogni minuto pensava: «Ecco, ci siamo, cade». E andava rimuginando che cosa sarebbe accaduto alla fine della guerra, quando, dopo lo sbarco e la conquista della Normandia, i nazisti sarebbero stati sconfitti, come era sicura. «Non riesco a immaginare che il mondo intero potrà mai tornare normale per noi… Quando ci sarà concesso di tornare a respirare aria fresca?... Andare in bicicletta, ballare, fischiettare, osservare il mondo, sentirsi giovani, sapere di essere libera, ecco che cosa vorrei. Ogni giorno sento la mancanza di una madre che mi capisca. Per questo, penso che domani vorrei essere per i miei figli la madre che sogno».
Poi pensava alla sua famiglia. In primo luogo, naturalmente, a se stessa che era il centro del mondo creato e abitato. Disegnava di continuo autoritratti. «Mi sono guardata allo specchio, e sono molto cambiata. Ho gli occhi così chiari e profondi, e le guance sono rosate: come non mi accadeva da tempo ho la bocca molto più morbida, e sembro felice, anche se nel mio aspetto c’è qualcosa di tremendamente triste, il sorriso che mi si cancella subito dalle labbra». Dire Anne Frank voleva dire pochissimo: perché sapeva di essere una contraddizione vivente. Per un verso era vivace e lieta: un «argento vivo», come si diceva: sentiva di vivere ogni momento, esaltava tutto quello che si muoveva, cambiava e si agitava: era sempre impaziente; se arrivava un amico, non poteva trattenersi, si precipitava giù per le scale ad incontrarlo. «Avverto il forte desiderio di divertirmi come una volta, e di ridere sino a farmi venire il mal di pancia». Fin dalla scuola, era stata una «chiacchierona». Era insolente, allegra e brillante quanto più poteva, per evitare tutte le domande e non adirarsi contro se stessa. «Sono e sarò felice», ripeteva. Lo era per natura, le piaceva la gente, non era sospettosa e voleva che tutti stessero insieme allegri e sfrenati come lei.
Ma ecco che l’Anne che tutti conoscevano e fissavano con l’etichetta dell’«argento vivo», fuggiva; e appariva un’altra Anne, buona, mite e dolcissima. Questa Anne si guardava continuamente come un’estranea: si nascondeva, cercava di essere sola; oppure metteva in scena un complesso di persecuzione; e si disponeva davanti alla Anne di tutti i giorni e guardava cosa facesse di bene e cosa di male. Voleva conoscersi, sia con lo sguardo del microscopio sia con quello del telescopio; e non aveva pace se non quando le sembrava di essere giunta all’autoconoscenza assoluta. Conoscersi significava essere indipendente, autonoma, capace di non farsi influenzare persino dal padre e dalla madre. «Non mi do tante arie come alcuni pensano», diceva: «conosco i miei innumerevoli difetti e le mie manchevolezze meglio di chiunque altro, con la sola differenza che so anche di voler migliorarmi, che migliorerò e che sono già molto migliorata». La sua condizione di ebrea perseguitata era terribile, ma Anne accettava fino in fondo questa condizione, la sopportava, la faceva propria con il coraggio intellettuale di un adulto.
Si misurava di continuo con gli altri membri della famiglia: il padre, la madre, la sorella. Ora amava la sorella come «una vera amica»: diceva che non c’era bisogno di educarla, perché era per sua natura la bontà, la simpatia e l’intelligenza in persona: tutte le «imperfezioni che lei non ha le ho io»; ora la criticava perché si lasciava convincere da chiunque e cedeva sempre all’influenza altrui. Non sopportava la madre: ne parlava con una crudeltà e una ferocia che a volte ci meravigliano. «Guardo la mamma con disprezzo ogni giorno più grande… Per me la mamma non è mia madre. Io stessa devo essere mia madre. Se avesse almeno un poco di umana comprensione, la dolcezza e la pazienza o qualche altra qualità, cercherei sempre di avvicinarmi a lei».
Specialmente all’inizio della segregazione, Anne adorava il padre: come il suo Pim: adorava la sua precisione: persino pelare le patate non era, per lui, un’attività qualsiasi ma un lavoro di precisione. Era l’unico al mondo cui volesse bene. «Solo papà — diceva — riesce a capirmi qualche volta». Ma nemmeno lui riusciva a riempire il suo piccolo nido: lei pretendeva dal padre qualcosa che non era in grado di darle; voleva che lui l’amasse davvero, non solo come figlia, ma «come Anne in quanto tale, cioè come persona». Lo trovava freddo; e gli nascondeva tutto quanto riguardava se stessa, senza mai metterlo al corrente dei suoi ideali, e allontanandolo da sé in modo volontario e cosciente.
Celata nell’Alloggio segreto, leggeva moltissimo. «La gente comune non sa quanto siano importanti i libri per uno che sta nascosto». Voleva leggere e scrivere libri, magari senza diventare uno scrittore, ma parallelamente al suo lavoro e alle sue occupazioni principali. I Diari sono pieni di citazioni ed allusioni a scrittori olandesi contemporanei, di cui a noi sfuggono il peso e il significato. In più leggeva molti libri di storia e manuali di mitologia classica, per cui Anne aveva una vera passione: mentre l’Antico Testamento appariva molto di rado, malgrado la sua professione di ebrea. Infine genealogie di re e di imperatori: o dinastie di stelle del cinema. «Continuo a dedicare molte domeniche a riordinare e sistemare la mia grande collezione di stelle del cinema, che ormai ha raggiunto dimensioni rispettabili».
La vita, quale Anne la vedeva nel fondo del suo Alloggio segreto, era un grande gioco. Lei cercava di cogliere i colori, le luci, i baluginii, gli improvvisi terrori, che talvolta oscuravano il suo carcere quando si avvertiva l’ombra di un ladro o di un estraneo.
Il Diario era lo specchio nel quale tutto si rifletteva: anche i litigi tra gli otto prigionieri, tra quegli adulti sciocchi, presuntuosi come apparivano ai bambini e ai ragazzi. E si rifletteva Dio, nel quale Anne aveva piena fiducia malgrado la terribile persecuzione. «Dio non mi ha lasciato sola e non mi abbandonerà», scriveva. E poi guardava in alto. «Non puoi chiedere a nessuno chi sia Dio, e che aspetto abbia, perché questo non lo sa nessuno. Ma se mi domandi che cosa sia, ti posso rispondere: guardati attorno, guarda i fiumi, gli alberi, gli animali e gli uomini, allora saprai che cosa è Dio… Questa meraviglia che vive e muore, che si riproduce e che si chiama natura, è Dio». Anne Frank si fermò a questo punto: a Deus sive Natura; mentre non sapeva quale fosse il dio tenebroso che si nascondeva dietro centinaia di nomi.
Uno degli otto prigionieri era Peter van Daan, un giovane olandese che aveva trenta mesi più di Anne Frank. Nella prima parte del Diario egli getta una luce pallida e insignificante, poi, a poco a poco, quasi senza accorgersene, Anne si innamorò di lui: ammesso che innamorarsi sia la parola giusta per evocare il suo sentimento. Ogni sera andava a trovarlo nella parte dell’alloggio dove viveva. Gli parlava a lungo: lo guardava: lo stringeva; lo abbracciava, lo baciava. Sebbene fosse debole e pallido, o proprio perché era debole e pallido, si sentiva attratta da lui. Guardavano ogni sera insieme il cielo azzurro, l’ippocastano spoglio sui cui rami brillavano minuscole gocce, i gabbiani e gli altri uccelli che, volando veloci, sembravano d’argento. Tutto li commuoveva al punto che non riuscivano più a parlare. «Finché esiste questo — Anne pensava — ed io posso vederlo, non posso sentirmi triste. Tutto era come doveva essere e Dio voleva che gli uomini fossero felici nella natura». «Finché esiste questo — Anne insisteva — ed esisterà sempre, so che in qualsiasi circostanza può esserci consolazione».
Qualche mese dopo, il 4 agosto 1944, qualcuno, non sappiamo chi, tradì gli otto clandestini. Il Diario si interruppe, ma fu salvato. Anne e la sorella Margot, che erano state trasportate nel lager di Bergen-Belsen, morirono di tifo nella primavera del 1945.
Le due anime di Anne Frank
Era insolente e dolce, irrequieta e mite per lei dio s’identificava con la natura
di Pietro Citati
Quando venne pubblicato, poco dopo la fine dell’ultima guerra, il Diario di Anne Frank riscosse un successo e un’eco immensi. In mezzo all’orrore del delitto antisemita, Anne Frank conservava l’innocenza e la grazia dell’adolescenza: una voce leggera e ironica, che illuminava la vita quotidiana. Ma non aveva scritto soltanto i Diari : racconti, prose, pensieri, che ora sono stati raccolti in un eccellente volume complessivo, Tutti gli scritti , a cura dell’Anne Frank Fonds di Basilea (Einaudi). Senza alcun dubbio, i Diari restano l’opera più bella: per portare alla luce le sue qualità ancora infantili, Anne Frank aveva bisogno di porre al centro dell’attenzione se stessa, la famiglia, il suo rapporto con il mondo, la sua difficoltà di crescere e di maturare.
Nemmeno una parola di Anne Frank sarebbe stata scritta senza un’invenzione del padre, Otto Frank, un ricco uomo d’affari ebreo, che giunse in Olanda dalla Germania. La sede della sua ditta stava ad Amsterdam, in un palazzo elegante di Prinsengracht 263: lì, in un piccolo spazio di 50 metri quadri, predispose un nascondiglio dove la famiglia trascorse, invisibile o quasi invisibile, più di due anni durante la guerra. «Vedo noi otto nell’Alloggio segreto — scrive Anne — come se fossimo un pezzetto di cielo azzurro, circondato da nubi nere di pioggia. L’isoletta protetta su cui ci troviamo è ancora sicura, ma le nuvole si avvicinano sempre di più, e il cerchio che ci separa dal pericolo incombente si fa sempre più stretto. Ora siamo talmente circondati dai pericoli e dall’oscurità, che per la disperazione di metterci in salvo ci scontriamo tra di noi». Per mantenere sempre l’Alloggio segreto, i Frank e i loro amici obbedivano a un codice meticolosissimo di avvertenze: bisognava celare l’entrata dietro uno scaffale di libri, non dare segni di vita, mantenere un silenzio quasi totale; e insieme far sì che quell’impossibile vita da Robinson si trasformasse nel simbolo della vita quotidiana.
Il Diario prese inizio il 12 giugno 1942, quando, per il suo tredicesimo compleanno, Anne ricevette in dono un quaderno. Gli diede un nome: lo chiamò Kitty, come il personaggio di una notissima serie narrativa; e subito lo fece diventare il doppio di sé stessa, l’unico essere al mondo che potesse darle conforto e sostegno. «Ho voglia di scrivere e, soprattutto, di sfogarmi una volta tanto su diverse questioni. Voglio che il diario diventi la mia amica, l’amica che si chiama Kitty». Lo inaugurò tre volte: il 12, il 14, il 20 giugno 1942, costruendosi un presente, un futuro, un passato. «Chi a parte me — diceva — rileggerà un domani tutte queste lettere? Chi mi consolerà se non lo farò da sola?» Spesso aveva bisogno di essere consolata: non era abbastanza forte; e le volte che sbagliava erano più numerose di quelle in cui le riusciva di comportarsi come voleva.
Scrisse un’ode alla sua penna stilografica, che era per lei un oggetto prezioso: ne amava specialmente il grosso pennino. E via via che scriveva, la sua fiducia nel Diario cresceva: «Sono sicura che sempre, in tutte le circostanze, tu saprai tacere». Sentiva di possedere le qualità fondamentali di uno scrittore: la scioltezza e la naturalezza; e che un giorno, entrata nel mare pieno della giovinezza, sarebbe diventata un vero scrittore, autrice di romanzi e di storie e di scritti giornalistici. «Devo avere qualcosa, oltre a un marito e a dei figli a cui dedicarmi! Non voglio far la fine di gran parte della gente che non ha vissuto per uno scopo. Voglio essere utile o procurare gioia alle persone che vivono attorno a me, ma egualmente non mi conoscono, voglio continuare a vivere anche dopo la morte».
Anne Frank stava nel cuore del suo Diario : nel centro dei rumori; e registrò e raccolse tutti i suoni e bisbigli che le risuonavano intorno, lontani o vicini. Raccontava delle truppe naziste che trascinavano via gli ebrei e li rinchiudevano nei campi di concentramento: delle incursioni aeree che devastavano la sua bella Amsterdam; gli aerei si gettavano in picchiata, risalivano e sibilavano. Ogni minuto pensava: «Ecco, ci siamo, cade». E andava rimuginando che cosa sarebbe accaduto alla fine della guerra, quando, dopo lo sbarco e la conquista della Normandia, i nazisti sarebbero stati sconfitti, come era sicura. «Non riesco a immaginare che il mondo intero potrà mai tornare normale per noi… Quando ci sarà concesso di tornare a respirare aria fresca?... Andare in bicicletta, ballare, fischiettare, osservare il mondo, sentirsi giovani, sapere di essere libera, ecco che cosa vorrei. Ogni giorno sento la mancanza di una madre che mi capisca. Per questo, penso che domani vorrei essere per i miei figli la madre che sogno».
Poi pensava alla sua famiglia. In primo luogo, naturalmente, a se stessa che era il centro del mondo creato e abitato. Disegnava di continuo autoritratti. «Mi sono guardata allo specchio, e sono molto cambiata. Ho gli occhi così chiari e profondi, e le guance sono rosate: come non mi accadeva da tempo ho la bocca molto più morbida, e sembro felice, anche se nel mio aspetto c’è qualcosa di tremendamente triste, il sorriso che mi si cancella subito dalle labbra». Dire Anne Frank voleva dire pochissimo: perché sapeva di essere una contraddizione vivente. Per un verso era vivace e lieta: un «argento vivo», come si diceva: sentiva di vivere ogni momento, esaltava tutto quello che si muoveva, cambiava e si agitava: era sempre impaziente; se arrivava un amico, non poteva trattenersi, si precipitava giù per le scale ad incontrarlo. «Avverto il forte desiderio di divertirmi come una volta, e di ridere sino a farmi venire il mal di pancia». Fin dalla scuola, era stata una «chiacchierona». Era insolente, allegra e brillante quanto più poteva, per evitare tutte le domande e non adirarsi contro se stessa. «Sono e sarò felice», ripeteva. Lo era per natura, le piaceva la gente, non era sospettosa e voleva che tutti stessero insieme allegri e sfrenati come lei.
Ma ecco che l’Anne che tutti conoscevano e fissavano con l’etichetta dell’«argento vivo», fuggiva; e appariva un’altra Anne, buona, mite e dolcissima. Questa Anne si guardava continuamente come un’estranea: si nascondeva, cercava di essere sola; oppure metteva in scena un complesso di persecuzione; e si disponeva davanti alla Anne di tutti i giorni e guardava cosa facesse di bene e cosa di male. Voleva conoscersi, sia con lo sguardo del microscopio sia con quello del telescopio; e non aveva pace se non quando le sembrava di essere giunta all’autoconoscenza assoluta. Conoscersi significava essere indipendente, autonoma, capace di non farsi influenzare persino dal padre e dalla madre. «Non mi do tante arie come alcuni pensano», diceva: «conosco i miei innumerevoli difetti e le mie manchevolezze meglio di chiunque altro, con la sola differenza che so anche di voler migliorarmi, che migliorerò e che sono già molto migliorata». La sua condizione di ebrea perseguitata era terribile, ma Anne accettava fino in fondo questa condizione, la sopportava, la faceva propria con il coraggio intellettuale di un adulto.
Si misurava di continuo con gli altri membri della famiglia: il padre, la madre, la sorella. Ora amava la sorella come «una vera amica»: diceva che non c’era bisogno di educarla, perché era per sua natura la bontà, la simpatia e l’intelligenza in persona: tutte le «imperfezioni che lei non ha le ho io»; ora la criticava perché si lasciava convincere da chiunque e cedeva sempre all’influenza altrui. Non sopportava la madre: ne parlava con una crudeltà e una ferocia che a volte ci meravigliano. «Guardo la mamma con disprezzo ogni giorno più grande… Per me la mamma non è mia madre. Io stessa devo essere mia madre. Se avesse almeno un poco di umana comprensione, la dolcezza e la pazienza o qualche altra qualità, cercherei sempre di avvicinarmi a lei».
Specialmente all’inizio della segregazione, Anne adorava il padre: come il suo Pim: adorava la sua precisione: persino pelare le patate non era, per lui, un’attività qualsiasi ma un lavoro di precisione. Era l’unico al mondo cui volesse bene. «Solo papà — diceva — riesce a capirmi qualche volta». Ma nemmeno lui riusciva a riempire il suo piccolo nido: lei pretendeva dal padre qualcosa che non era in grado di darle; voleva che lui l’amasse davvero, non solo come figlia, ma «come Anne in quanto tale, cioè come persona». Lo trovava freddo; e gli nascondeva tutto quanto riguardava se stessa, senza mai metterlo al corrente dei suoi ideali, e allontanandolo da sé in modo volontario e cosciente.
Celata nell’Alloggio segreto, leggeva moltissimo. «La gente comune non sa quanto siano importanti i libri per uno che sta nascosto». Voleva leggere e scrivere libri, magari senza diventare uno scrittore, ma parallelamente al suo lavoro e alle sue occupazioni principali. I Diari sono pieni di citazioni ed allusioni a scrittori olandesi contemporanei, di cui a noi sfuggono il peso e il significato. In più leggeva molti libri di storia e manuali di mitologia classica, per cui Anne aveva una vera passione: mentre l’Antico Testamento appariva molto di rado, malgrado la sua professione di ebrea. Infine genealogie di re e di imperatori: o dinastie di stelle del cinema. «Continuo a dedicare molte domeniche a riordinare e sistemare la mia grande collezione di stelle del cinema, che ormai ha raggiunto dimensioni rispettabili».
La vita, quale Anne la vedeva nel fondo del suo Alloggio segreto, era un grande gioco. Lei cercava di cogliere i colori, le luci, i baluginii, gli improvvisi terrori, che talvolta oscuravano il suo carcere quando si avvertiva l’ombra di un ladro o di un estraneo.
Il Diario era lo specchio nel quale tutto si rifletteva: anche i litigi tra gli otto prigionieri, tra quegli adulti sciocchi, presuntuosi come apparivano ai bambini e ai ragazzi. E si rifletteva Dio, nel quale Anne aveva piena fiducia malgrado la terribile persecuzione. «Dio non mi ha lasciato sola e non mi abbandonerà», scriveva. E poi guardava in alto. «Non puoi chiedere a nessuno chi sia Dio, e che aspetto abbia, perché questo non lo sa nessuno. Ma se mi domandi che cosa sia, ti posso rispondere: guardati attorno, guarda i fiumi, gli alberi, gli animali e gli uomini, allora saprai che cosa è Dio… Questa meraviglia che vive e muore, che si riproduce e che si chiama natura, è Dio». Anne Frank si fermò a questo punto: a Deus sive Natura; mentre non sapeva quale fosse il dio tenebroso che si nascondeva dietro centinaia di nomi.
Uno degli otto prigionieri era Peter van Daan, un giovane olandese che aveva trenta mesi più di Anne Frank. Nella prima parte del Diario egli getta una luce pallida e insignificante, poi, a poco a poco, quasi senza accorgersene, Anne si innamorò di lui: ammesso che innamorarsi sia la parola giusta per evocare il suo sentimento. Ogni sera andava a trovarlo nella parte dell’alloggio dove viveva. Gli parlava a lungo: lo guardava: lo stringeva; lo abbracciava, lo baciava. Sebbene fosse debole e pallido, o proprio perché era debole e pallido, si sentiva attratta da lui. Guardavano ogni sera insieme il cielo azzurro, l’ippocastano spoglio sui cui rami brillavano minuscole gocce, i gabbiani e gli altri uccelli che, volando veloci, sembravano d’argento. Tutto li commuoveva al punto che non riuscivano più a parlare. «Finché esiste questo — Anne pensava — ed io posso vederlo, non posso sentirmi triste. Tutto era come doveva essere e Dio voleva che gli uomini fossero felici nella natura». «Finché esiste questo — Anne insisteva — ed esisterà sempre, so che in qualsiasi circostanza può esserci consolazione».
Qualche mese dopo, il 4 agosto 1944, qualcuno, non sappiamo chi, tradì gli otto clandestini. Il Diario si interruppe, ma fu salvato. Anne e la sorella Margot, che erano state trasportate nel lager di Bergen-Belsen, morirono di tifo nella primavera del 1945.
Corriere 30.7.15
La storia Lella Bertinotti e l’eredità D’Urso «I 500 mila euro? Sono solo virtuali»
La moglie dell’ex leader di Rifondazione e il mistero del testamento dell’amico
ROMA «Se mi si chiede il perché di questa amicizia tra persone così diverse, il motivo è semplice. Mario era un uomo buono». Magari lo sapeva, forse lo sospettava. O, chissà, lo intuiva. Ma se davvero fosse stato all’oscuro del suo testamento, nel declamare due mesi fa questa frase durante l’orazione funebre di Mario D’Urso, Fausto Bertinotti avrebbe messo a verbale un’analisi che più azzeccata non si poteva. Perché «buono», l’avvocato ed ex senatore amico di Gianni Agnelli, oltre che frequentatore del jet set internazionale, lo era davvero. E pure tanto. Soprattutto col suo amico comunista ed ex presidente della Camera. A cui ha lasciato in eredità, come ha rivelato ieri il Messaggero , la cifra di cinquecentomila euro. Un miliardo di vecchie lire.
Ci sarebbe di che essere contenti. Eppure, quando gli si chiede conto dell’atto di generosità di D’Urso, i coniugi Bertinotti — che un tempo venivano criticati da sinistra proprio per le frequentazioni di quei salotti in cui l’avvocato era protagonista assoluto — provano a trincerarsi dietro un cupo silenzio. «Non posso parlare, sto guidando», esordisce la signora Lella. «E non può parlare neanche mio marito, sta guidando anche lui», aggiunge. I cinquecentomila euro lasciati dall’amico D’Urso? «Non parlo di un’eredità che è soltanto virtuale». Virtuale? «Si fidi di me, virtuale. E adesso la saluto».
Bertinotti, che le siede accanto, accetta di sottoporsi a una conversazione che dura non più di venti secondi. «L’aggettivo “virtuale” riferito al lascito di D’Urso l’ha detto mia moglie, non io. Io non dico niente», spiega con voce comunque cortese l’ex leader di Rifondazione Comunista. Quanto a D’Urso, «di lui ho parlato in passato e di lui tornerò a parlare in futuro. Ma non in relazione a questa faccenda». Clic .
Davvero i cinquecentomila euro lasciati da D’Urso a Bertinotti sono «virtuali», come sostiene la moglie dell’ex presidente della Camera? Difficile dirlo. A indagare sul testamento, infatti, spunta una verità dal sapore agrodolce. Come spiegano alcuni amici e familiari dell’avvocato morto quasi due mesi fa, infatti, la strada che separa gli eredi dall’eredità è piuttosto dissestata. Perché la ricognizione dei conti correnti di D’Urso, che sono sparsi per il mondo e di cui forse nemmeno D’Urso conosceva la consistenza, comincerà non prima di settembre (l’esecutore è il suo ex commercialista) e durerà non meno di un anno.
Se la somma trovata e decurtata da tasse e oneri vari sarà uguale o superiore a quella destinata agli eredi, i Bertinotti avranno i cinquecentomila euro. Se è inferiore, allora prenderanno una quota proporzionata al resto delle volontà espresse da D’Urso in vita. Nel frattempo, però, la cifra è «virtuale». Né più né meno di quello che sostiene la signora Bertinotti.
La discussa amicizia tra il politico comunista e l’avvocato che per un quarto di secolo sedette nel consiglio di amministrazione di una delle massime centrali del capitalismo mondiale, e cioè la banca d’affari Lehman Brothers, continua a far discutere.
Diceva D’Urso di Bertinotti: «Con lui sto in silenzio e ascolto, ho tutto da apprendere». E mai silenzio, forse, fu più d’oro di questo. Soprattutto per quell’interlocutore che veniva da un mondo lontano dal suo. E che, del mondo, aveva un’altra visione.
La storia Lella Bertinotti e l’eredità D’Urso «I 500 mila euro? Sono solo virtuali»
La moglie dell’ex leader di Rifondazione e il mistero del testamento dell’amico
ROMA «Se mi si chiede il perché di questa amicizia tra persone così diverse, il motivo è semplice. Mario era un uomo buono». Magari lo sapeva, forse lo sospettava. O, chissà, lo intuiva. Ma se davvero fosse stato all’oscuro del suo testamento, nel declamare due mesi fa questa frase durante l’orazione funebre di Mario D’Urso, Fausto Bertinotti avrebbe messo a verbale un’analisi che più azzeccata non si poteva. Perché «buono», l’avvocato ed ex senatore amico di Gianni Agnelli, oltre che frequentatore del jet set internazionale, lo era davvero. E pure tanto. Soprattutto col suo amico comunista ed ex presidente della Camera. A cui ha lasciato in eredità, come ha rivelato ieri il Messaggero , la cifra di cinquecentomila euro. Un miliardo di vecchie lire.
Ci sarebbe di che essere contenti. Eppure, quando gli si chiede conto dell’atto di generosità di D’Urso, i coniugi Bertinotti — che un tempo venivano criticati da sinistra proprio per le frequentazioni di quei salotti in cui l’avvocato era protagonista assoluto — provano a trincerarsi dietro un cupo silenzio. «Non posso parlare, sto guidando», esordisce la signora Lella. «E non può parlare neanche mio marito, sta guidando anche lui», aggiunge. I cinquecentomila euro lasciati dall’amico D’Urso? «Non parlo di un’eredità che è soltanto virtuale». Virtuale? «Si fidi di me, virtuale. E adesso la saluto».
Bertinotti, che le siede accanto, accetta di sottoporsi a una conversazione che dura non più di venti secondi. «L’aggettivo “virtuale” riferito al lascito di D’Urso l’ha detto mia moglie, non io. Io non dico niente», spiega con voce comunque cortese l’ex leader di Rifondazione Comunista. Quanto a D’Urso, «di lui ho parlato in passato e di lui tornerò a parlare in futuro. Ma non in relazione a questa faccenda». Clic .
Davvero i cinquecentomila euro lasciati da D’Urso a Bertinotti sono «virtuali», come sostiene la moglie dell’ex presidente della Camera? Difficile dirlo. A indagare sul testamento, infatti, spunta una verità dal sapore agrodolce. Come spiegano alcuni amici e familiari dell’avvocato morto quasi due mesi fa, infatti, la strada che separa gli eredi dall’eredità è piuttosto dissestata. Perché la ricognizione dei conti correnti di D’Urso, che sono sparsi per il mondo e di cui forse nemmeno D’Urso conosceva la consistenza, comincerà non prima di settembre (l’esecutore è il suo ex commercialista) e durerà non meno di un anno.
Se la somma trovata e decurtata da tasse e oneri vari sarà uguale o superiore a quella destinata agli eredi, i Bertinotti avranno i cinquecentomila euro. Se è inferiore, allora prenderanno una quota proporzionata al resto delle volontà espresse da D’Urso in vita. Nel frattempo, però, la cifra è «virtuale». Né più né meno di quello che sostiene la signora Bertinotti.
La discussa amicizia tra il politico comunista e l’avvocato che per un quarto di secolo sedette nel consiglio di amministrazione di una delle massime centrali del capitalismo mondiale, e cioè la banca d’affari Lehman Brothers, continua a far discutere.
Diceva D’Urso di Bertinotti: «Con lui sto in silenzio e ascolto, ho tutto da apprendere». E mai silenzio, forse, fu più d’oro di questo. Soprattutto per quell’interlocutore che veniva da un mondo lontano dal suo. E che, del mondo, aveva un’altra visione.
Il Sole Domenica 2.8.15
L’eredità greca in tre puntate / 1
L’Europa è un’agorà
Benché riguardasse solo il 10% dei cittadini l’idea di democrazia come oggi la conosciamo fu un’idea innovativa nata nella piazza di Atene
di Glenn Most
Così come tre anni fa pubblicammo la fortunata serie di Carlo Rovelli «Tutta la fisica in tre puntate», ora abbiamo chiesto a uno dei maggiori filologi classici in campo internazionale, professore di Filologia greca alla Normale di Pisa, di riassumere in tre puntate, ad uso di ogni persona colta, tutti gli elementi essenziali dell’eredità della cultura della Grecia antica che tuttora ci riguarda
In questa torrida estate del 2015, i politici europei (due parole greche) stanno accesamente disputando coi greci, tra di loro, con gli economisti e soprattutto con i loro elettori se la Grecia debba rimanere o meno a far parte dell’unione economica e politica europea e in che termini. La possibilità che Grecia e Europa seguano strade diverse ha riacceso vecchi dibattiti su quale sia il posto della Grecia in Europa. I demagoghi (altra utile parola greca) di entrambe le parti hanno detto, l’uno, che non è concepibile un’Europa senza la Grecia, l’altro, che l’Europa può far benissimo a meno della Grecia. Entrambe le asserzioni, troppo semplicistiche, sono false. La verità, come sempre, è più complessa.
È solo geograficamente, e comunque solo parzialmente, che la Grecia appartiene al continente europeo con un rapporto di necessità. Ma certo l’argomento, quest’estate, non verte sul territorio ed i suoi confini. Per l’eredità culturale il discorso è diverso, e si tratta non di necessità bensì di scelte libere, giacché il presente si definisce in termini dei suoi propri interessi e progetti, selezionando liberamente dal passato quegli aspetti che si vuole siano rilevanti. Queste scelte sono sempre parziali e sempre motivate; il presente distorce il passato a proprio uso e per i propri piani futuri. La Grecia non è soltanto un angolo geologico di terra in Europa, ma anche il luogo dove, alcune migliaia di anni fa, alcune migliaia di uomini inventarono istituzioni culturali che continuano a determinare l’identità del mondo moderno nella quale alla maggior parte di noi piace riconoscersi. Dunque la questione su che cosa significherebbe una Grexit alla fine ammonta alla questione su quale tipo di Europa vogliamo identificare come nostro e su quali scelte vogliamo strategicamente fare tra quello che la Grecia antica (così come altre tradizioni del passato) può offrire per aiutarci a fornire una legittimazione storica alla nostra identità.
E allora che cosa può e che cosa dovrebbe significare la Grecia antica per noi oggi in Europa? Troppo alla domanda si è risposto con vaghi appelli a nozioni alquanto semplicistiche (la razionalità, la scienza, la democrazia, la libertà), le quali non rendono giustizia delle complessità e delle contraddizioni della società greca antica né delle nostre. In questa mia serie di interventi vorrei mettere a fuoco il significato e i limiti di tre specifiche istituzioni che l’antica Grecia ha creato e che restano importanti per la nostra identità moderna: la politica, il teatro e la filosofia.
Per comprendere il concetto greco di politica, consideriamo quali monumenti appartenenti al quinto secolo a.C., i turisti in visita a Atene vedono (e quali non vedono). Proprio come in altre città antiche nel vicino Oriente, in Asia o altrove, i turisti visiteranno i numerosi templi eretti agli dei in cui si svolgevano le pratiche religiose di quelle comunità. Ma c’è qualcos’altro, presente quasi universalmente, che non troveranno a Atene: un palazzo, una residenza fortificata per il re, la sua famiglia, i suoi schiavi e le sue guardie. Non ce n’erano di palazzi nell’Atene antica, perché dopo i tempi mitici non ci sono stati re (i re ateniesi appartenevano a un’era primeva, quando gli uomini nascevano direttamente dalla terra ed erano in parte umani e in parte serpenti). Il centro intorno al quale l’antica Atene fu organizzata non fu un palazzo imponente, ma uno spazio vuoto chiamato l’agorà. Agora viene da ageirô, “raccogliere insieme”, e l’agorà fu il luogo aperto in cui gli uomini Greci, dopo aver lasciato a casa le particolarità familiari, si radunavano in uno spazio pubblico per scambiarsi due tipi di beni: usando l’agorà come mercato, vi andavano a comprare e vendere provviste (agorazô significa “comprare”); e usando l’agorà come luogo di assemblea politica, vi venivano a discutere gli affari della città (agoreuô significa “parlare pubblicamente”). E siccome nessun nucleo familiare potrebbe approvvigionarsi di tutti i beni di cui necessita, dipendente com’è dagli scambi commerciali con gli altri, così vi erano questioni che coinvolgevano non tanto questa o quella famiglia ma tutte le famiglie della città. L’agorà era uno spazio che non apparteneva a nessuno ma a tutti, in cui gli uomini Greci trattavano faccende di tutti, non come membri di una famiglia ma come cittadini appartenenti alla città.
Gli antichi Greci inventarono la politica nel senso della pubblica e ordinata riflessione, discussione e determinazione del potere nella loro comunità. Il termine viene da polis, “città”. Quando Aristotele definisce l’essere umano come zôon politikon, “animale politico”, combina due idee che sono fondamentali nel pensiero greco antico: la prima, che solo gli esseri umani, ma tutti gli esseri umani, vivono in città, a differenza degli dei e degli animali che sono autosufficienti e che non hanno bisogno di città o non possono fruirne; la seconda, che è una delle funzioni essenziali degli uomini di partecipare alla vita politica. La politica non era solo l’espressione dei limiti e dei bisogni umani; era anche il modo più elevato di realizzare l’essenza dell’essere umano. In altre società antiche, il potere politico era monopolio di un ristretto gruppo di persone che erano legittimate dalla famiglia, dalla storia e dalla religione; nella Grecia antica, invece, era spesso considerato come qualcosa da condividere con tutti i cittadini. Essere un cittadino significava non sottomettersi passivamente alle decisioni del governo, ma impegnarsi in prima persona nel determinarle.
La forma greca più estrema della nozione di condivisione del potere politico fu chiamata democrazia («il potere che appartiene al corpo dei cittadini») e fu associata in particolare a Atene. Chi oggi glorifica la democrazia ateniese non dovrebbe dimenticare i suoi limiti: tutti i cittadini erano maschi (niente donne, dunque); tutti avevano una certa età (dunque nessun bambino e nessun adolescente); tutti erano nati liberi (dunque nessuno schiavo e nessuno schiavo liberato); tutti erano ateniesi (dunque nessun straniero, anche se residente). Di tutte le persone che vivevano ad Atene, forse il 10 per cento aveva il permesso di partecipare alla vita politica; l’analogia più vicina all’idea di democrazia ateniese nel mondo moderno non è l’attuale Europa occidentale, bensì il Sud Africa durante l’apartheid. Inoltre, la democrazia stessa, nella Grecia antica, si limitava ad Atene e a altre poche città, e anche a Atene durò soltanto un paio di secoli e fu ripetutamente rovesciata da rivoluzioni oligarchiche.
Ciononostante, l’idea che siano i cittadini stessi coloro cui sia permesso di determinare la politica per la loro città (discutendo pubblicamente e liberamente, incontrandosi in assemblea, e votando a maggioranza) fu un’innovazione dell’antica Atene. Questa idea penò a svilupparsi se non in pochi altri posti nell’antichità; ma dopo, fu presa consapevolmente a modello nello sviluppo del nostro senso della politica e resta elemento cruciale della nostra identità politica oggi. Se noi europei sentiamo che le decisioni sul futuro dell’Europa, incluse quelle sulla Grecia, debbano essere messe in discussione apertamente e decise democraticamente, è perché, in un certo senso, siamo tutti ateniesi.
L’eredità greca in tre puntate / 1
L’Europa è un’agorà
Benché riguardasse solo il 10% dei cittadini l’idea di democrazia come oggi la conosciamo fu un’idea innovativa nata nella piazza di Atene
di Glenn Most
Così come tre anni fa pubblicammo la fortunata serie di Carlo Rovelli «Tutta la fisica in tre puntate», ora abbiamo chiesto a uno dei maggiori filologi classici in campo internazionale, professore di Filologia greca alla Normale di Pisa, di riassumere in tre puntate, ad uso di ogni persona colta, tutti gli elementi essenziali dell’eredità della cultura della Grecia antica che tuttora ci riguarda
In questa torrida estate del 2015, i politici europei (due parole greche) stanno accesamente disputando coi greci, tra di loro, con gli economisti e soprattutto con i loro elettori se la Grecia debba rimanere o meno a far parte dell’unione economica e politica europea e in che termini. La possibilità che Grecia e Europa seguano strade diverse ha riacceso vecchi dibattiti su quale sia il posto della Grecia in Europa. I demagoghi (altra utile parola greca) di entrambe le parti hanno detto, l’uno, che non è concepibile un’Europa senza la Grecia, l’altro, che l’Europa può far benissimo a meno della Grecia. Entrambe le asserzioni, troppo semplicistiche, sono false. La verità, come sempre, è più complessa.
È solo geograficamente, e comunque solo parzialmente, che la Grecia appartiene al continente europeo con un rapporto di necessità. Ma certo l’argomento, quest’estate, non verte sul territorio ed i suoi confini. Per l’eredità culturale il discorso è diverso, e si tratta non di necessità bensì di scelte libere, giacché il presente si definisce in termini dei suoi propri interessi e progetti, selezionando liberamente dal passato quegli aspetti che si vuole siano rilevanti. Queste scelte sono sempre parziali e sempre motivate; il presente distorce il passato a proprio uso e per i propri piani futuri. La Grecia non è soltanto un angolo geologico di terra in Europa, ma anche il luogo dove, alcune migliaia di anni fa, alcune migliaia di uomini inventarono istituzioni culturali che continuano a determinare l’identità del mondo moderno nella quale alla maggior parte di noi piace riconoscersi. Dunque la questione su che cosa significherebbe una Grexit alla fine ammonta alla questione su quale tipo di Europa vogliamo identificare come nostro e su quali scelte vogliamo strategicamente fare tra quello che la Grecia antica (così come altre tradizioni del passato) può offrire per aiutarci a fornire una legittimazione storica alla nostra identità.
E allora che cosa può e che cosa dovrebbe significare la Grecia antica per noi oggi in Europa? Troppo alla domanda si è risposto con vaghi appelli a nozioni alquanto semplicistiche (la razionalità, la scienza, la democrazia, la libertà), le quali non rendono giustizia delle complessità e delle contraddizioni della società greca antica né delle nostre. In questa mia serie di interventi vorrei mettere a fuoco il significato e i limiti di tre specifiche istituzioni che l’antica Grecia ha creato e che restano importanti per la nostra identità moderna: la politica, il teatro e la filosofia.
Per comprendere il concetto greco di politica, consideriamo quali monumenti appartenenti al quinto secolo a.C., i turisti in visita a Atene vedono (e quali non vedono). Proprio come in altre città antiche nel vicino Oriente, in Asia o altrove, i turisti visiteranno i numerosi templi eretti agli dei in cui si svolgevano le pratiche religiose di quelle comunità. Ma c’è qualcos’altro, presente quasi universalmente, che non troveranno a Atene: un palazzo, una residenza fortificata per il re, la sua famiglia, i suoi schiavi e le sue guardie. Non ce n’erano di palazzi nell’Atene antica, perché dopo i tempi mitici non ci sono stati re (i re ateniesi appartenevano a un’era primeva, quando gli uomini nascevano direttamente dalla terra ed erano in parte umani e in parte serpenti). Il centro intorno al quale l’antica Atene fu organizzata non fu un palazzo imponente, ma uno spazio vuoto chiamato l’agorà. Agora viene da ageirô, “raccogliere insieme”, e l’agorà fu il luogo aperto in cui gli uomini Greci, dopo aver lasciato a casa le particolarità familiari, si radunavano in uno spazio pubblico per scambiarsi due tipi di beni: usando l’agorà come mercato, vi andavano a comprare e vendere provviste (agorazô significa “comprare”); e usando l’agorà come luogo di assemblea politica, vi venivano a discutere gli affari della città (agoreuô significa “parlare pubblicamente”). E siccome nessun nucleo familiare potrebbe approvvigionarsi di tutti i beni di cui necessita, dipendente com’è dagli scambi commerciali con gli altri, così vi erano questioni che coinvolgevano non tanto questa o quella famiglia ma tutte le famiglie della città. L’agorà era uno spazio che non apparteneva a nessuno ma a tutti, in cui gli uomini Greci trattavano faccende di tutti, non come membri di una famiglia ma come cittadini appartenenti alla città.
Gli antichi Greci inventarono la politica nel senso della pubblica e ordinata riflessione, discussione e determinazione del potere nella loro comunità. Il termine viene da polis, “città”. Quando Aristotele definisce l’essere umano come zôon politikon, “animale politico”, combina due idee che sono fondamentali nel pensiero greco antico: la prima, che solo gli esseri umani, ma tutti gli esseri umani, vivono in città, a differenza degli dei e degli animali che sono autosufficienti e che non hanno bisogno di città o non possono fruirne; la seconda, che è una delle funzioni essenziali degli uomini di partecipare alla vita politica. La politica non era solo l’espressione dei limiti e dei bisogni umani; era anche il modo più elevato di realizzare l’essenza dell’essere umano. In altre società antiche, il potere politico era monopolio di un ristretto gruppo di persone che erano legittimate dalla famiglia, dalla storia e dalla religione; nella Grecia antica, invece, era spesso considerato come qualcosa da condividere con tutti i cittadini. Essere un cittadino significava non sottomettersi passivamente alle decisioni del governo, ma impegnarsi in prima persona nel determinarle.
La forma greca più estrema della nozione di condivisione del potere politico fu chiamata democrazia («il potere che appartiene al corpo dei cittadini») e fu associata in particolare a Atene. Chi oggi glorifica la democrazia ateniese non dovrebbe dimenticare i suoi limiti: tutti i cittadini erano maschi (niente donne, dunque); tutti avevano una certa età (dunque nessun bambino e nessun adolescente); tutti erano nati liberi (dunque nessuno schiavo e nessuno schiavo liberato); tutti erano ateniesi (dunque nessun straniero, anche se residente). Di tutte le persone che vivevano ad Atene, forse il 10 per cento aveva il permesso di partecipare alla vita politica; l’analogia più vicina all’idea di democrazia ateniese nel mondo moderno non è l’attuale Europa occidentale, bensì il Sud Africa durante l’apartheid. Inoltre, la democrazia stessa, nella Grecia antica, si limitava ad Atene e a altre poche città, e anche a Atene durò soltanto un paio di secoli e fu ripetutamente rovesciata da rivoluzioni oligarchiche.
Ciononostante, l’idea che siano i cittadini stessi coloro cui sia permesso di determinare la politica per la loro città (discutendo pubblicamente e liberamente, incontrandosi in assemblea, e votando a maggioranza) fu un’innovazione dell’antica Atene. Questa idea penò a svilupparsi se non in pochi altri posti nell’antichità; ma dopo, fu presa consapevolmente a modello nello sviluppo del nostro senso della politica e resta elemento cruciale della nostra identità politica oggi. Se noi europei sentiamo che le decisioni sul futuro dell’Europa, incluse quelle sulla Grecia, debbano essere messe in discussione apertamente e decise democraticamente, è perché, in un certo senso, siamo tutti ateniesi.
Il Sole Domenica 2.8.15
Lezioni d’amore
Viva Catullo! (con Lesbia o no)
di Armando Massarenti
Catullo è davvero esistito? Così si chiedeva il latinista e scrittore Luca Canali e noi, dubbi filologici a parte, prendiamo sul serio, con tutta la forza dell’immaginazione filosofica, la sua provocazione.
È evidente per chiunque legga i suoi carmi che «la vita di Catullo sono le sue poesie, ben più che le vicende esterne – poche a nostra conoscenza – della sua biografia», come scrive ancora Canali. Migliaia di versi composti mentre nella vita cittadina di Roma infuriavano conflitti e rivolgimenti tali da dilaniare il tessuto sociale e indurre la “meglio gioventù” del tempo a ripiegare sulla dimensione privata, seguendo per il possibile la lezione epicurea del lathe biosas (vivi nascosto).
Sono poesie, quelle di Catullo, che tratteggiano una parabola fatta d’amore e passioni d’ogni sorta, amore disperato per la musa Lesbia (al secolo, forse, Clodia), ma anche complicità e amicizie con compagni di giochi poetici e bevute, così come attrazioni intense verso amanti occasionali, odio acre e fitta nostalgia, affetto per luoghi densi di ricordi, luttuosi o lieti (Roma e il Garda, Sirmione e l’Asia), improvvise fiammate di ira e ironia, espresse nei suoi endecasillabi e giambi più infuocati. Ma il “pensiero dominante”, per dirla con Leopardi, è sempre Lesbia.
Continuando quindi nel gioco d’immaginazione: davvero è esistita Lesbia? E in fondo, davvero importa? Secondo Canali, no. Se non fosse esistita, «Catullo se la sarebbe inventata», per dar sfogo a tutta la sua arte poetica, per esprimere in un originalissimo diario intimo, meditato e spontaneo insieme, la sua personale “filosofia dell’amore”.
Certo, forte è la tentazione di immaginare Catullo e Lesbia come due amanti da romanzo, direttamente usciti da uno degli scenari, intriganti e lascivi quanto basta, raffigurati dall’altro grande poeta dell’amore latino, di poco successivo a Catullo, Publio Ovidio Nasone. Vediamo così Lesbia accomodata accanto al marito in un’occasione mondana mentre lancia segnali allusivi all’innamoratissimo Catullo, utilizzando gli stessi gesti sapienti che, non molti anni dopo, Ovidio avrebbe consigliato a tutti gli amanti clandestini nella sua Arte di amare: contatti pretestuosi e furtivi, cenni del viso, messaggi tracciati con le dita sui bicchieri, parole che ne sottointendono altre.
Del resto, un quadretto non molto diverso ritroviamo proprio in una delle poesie del Liber (carme LXXXIII), una scena a tre che ben poco ha di allusivo: «Lesbia, in presenza del marito, mi strapazza. Quel pagliaccio se la gode un mondo. Bestia, non capisci niente. Se m’avesse dimenticato, lei, e non parlasse, sarebbe ormai indifferente...».
Quanto di vero e quanto di “romanzato” ci fu nella tormentata vicenda di Catullo e Lesbia, sullo sfondo di una Roma in grave crisi politica e morale, probabilmente non lo sapremo mai. Ma di certo non possiamo negare quanto di vero c’è nelle parole stesse dei carmina, ovvero la grandissima abilità di Catullo nel mostrarci tutta intera la sfera dell’amore. Anche nelle sue forme più paradossali, quando affetto, attrazione e disprezzo sono mescolati insieme.
E non pensiamo soltanto alle immagini più note, i “basia mille” invocati da un innamorato insaziabile, la vista non più a fuoco o il ronzio di sangue alle orecchie di saffica memoria (carmi V e LI).
Contemporaneo – secondo la tradizione – di Lucrezio, ma molto meno abile si direbbe nell’imparare la lezione del “farmaco” di saggezza che solo (secondo Epicuro e i suoi seguaci) permetterebbe di raggiungere la tanto agognata imperturbabilità, il “Miser” Catullo non smette di tormentarsi. Ma offre, così facendo (soffrendo, sperando, scrivendo), al lettore un dono prezioso: una ricchissima, inconfutabile, sempre attuale sintomatologia dell’amore. Una lezione filosofica e poetica per cercare, forse, di curarsi dall’amore. Curandosi dell’amore. Il sentimento variegato, ossimorico e paradossale che ancora noi, millenni più tardi, al ritmo dei suoi versi conosciamo e riconosciamo.
Lezioni d’amore
Viva Catullo! (con Lesbia o no)
di Armando Massarenti
Catullo è davvero esistito? Così si chiedeva il latinista e scrittore Luca Canali e noi, dubbi filologici a parte, prendiamo sul serio, con tutta la forza dell’immaginazione filosofica, la sua provocazione.
È evidente per chiunque legga i suoi carmi che «la vita di Catullo sono le sue poesie, ben più che le vicende esterne – poche a nostra conoscenza – della sua biografia», come scrive ancora Canali. Migliaia di versi composti mentre nella vita cittadina di Roma infuriavano conflitti e rivolgimenti tali da dilaniare il tessuto sociale e indurre la “meglio gioventù” del tempo a ripiegare sulla dimensione privata, seguendo per il possibile la lezione epicurea del lathe biosas (vivi nascosto).
Sono poesie, quelle di Catullo, che tratteggiano una parabola fatta d’amore e passioni d’ogni sorta, amore disperato per la musa Lesbia (al secolo, forse, Clodia), ma anche complicità e amicizie con compagni di giochi poetici e bevute, così come attrazioni intense verso amanti occasionali, odio acre e fitta nostalgia, affetto per luoghi densi di ricordi, luttuosi o lieti (Roma e il Garda, Sirmione e l’Asia), improvvise fiammate di ira e ironia, espresse nei suoi endecasillabi e giambi più infuocati. Ma il “pensiero dominante”, per dirla con Leopardi, è sempre Lesbia.
Continuando quindi nel gioco d’immaginazione: davvero è esistita Lesbia? E in fondo, davvero importa? Secondo Canali, no. Se non fosse esistita, «Catullo se la sarebbe inventata», per dar sfogo a tutta la sua arte poetica, per esprimere in un originalissimo diario intimo, meditato e spontaneo insieme, la sua personale “filosofia dell’amore”.
Certo, forte è la tentazione di immaginare Catullo e Lesbia come due amanti da romanzo, direttamente usciti da uno degli scenari, intriganti e lascivi quanto basta, raffigurati dall’altro grande poeta dell’amore latino, di poco successivo a Catullo, Publio Ovidio Nasone. Vediamo così Lesbia accomodata accanto al marito in un’occasione mondana mentre lancia segnali allusivi all’innamoratissimo Catullo, utilizzando gli stessi gesti sapienti che, non molti anni dopo, Ovidio avrebbe consigliato a tutti gli amanti clandestini nella sua Arte di amare: contatti pretestuosi e furtivi, cenni del viso, messaggi tracciati con le dita sui bicchieri, parole che ne sottointendono altre.
Del resto, un quadretto non molto diverso ritroviamo proprio in una delle poesie del Liber (carme LXXXIII), una scena a tre che ben poco ha di allusivo: «Lesbia, in presenza del marito, mi strapazza. Quel pagliaccio se la gode un mondo. Bestia, non capisci niente. Se m’avesse dimenticato, lei, e non parlasse, sarebbe ormai indifferente...».
Quanto di vero e quanto di “romanzato” ci fu nella tormentata vicenda di Catullo e Lesbia, sullo sfondo di una Roma in grave crisi politica e morale, probabilmente non lo sapremo mai. Ma di certo non possiamo negare quanto di vero c’è nelle parole stesse dei carmina, ovvero la grandissima abilità di Catullo nel mostrarci tutta intera la sfera dell’amore. Anche nelle sue forme più paradossali, quando affetto, attrazione e disprezzo sono mescolati insieme.
E non pensiamo soltanto alle immagini più note, i “basia mille” invocati da un innamorato insaziabile, la vista non più a fuoco o il ronzio di sangue alle orecchie di saffica memoria (carmi V e LI).
Contemporaneo – secondo la tradizione – di Lucrezio, ma molto meno abile si direbbe nell’imparare la lezione del “farmaco” di saggezza che solo (secondo Epicuro e i suoi seguaci) permetterebbe di raggiungere la tanto agognata imperturbabilità, il “Miser” Catullo non smette di tormentarsi. Ma offre, così facendo (soffrendo, sperando, scrivendo), al lettore un dono prezioso: una ricchissima, inconfutabile, sempre attuale sintomatologia dell’amore. Una lezione filosofica e poetica per cercare, forse, di curarsi dall’amore. Curandosi dell’amore. Il sentimento variegato, ossimorico e paradossale che ancora noi, millenni più tardi, al ritmo dei suoi versi conosciamo e riconosciamo.
Il Sole Domenica 2.8.15
Fisici in giallo
Un intrigo quantistico
di Vincenzo Fano
È possibile affrontare questioni scientifico-filosofiche profonde scrivendo un giallo? Per rispondere facciamo un passo indietro. Secondo Platone il tempo è «l’immagine mobile dell’eternità»; ovverosia il tempo viene prima di ciò che accade. Tutti gli eventi si svolgono appunto nel tempo. Per Aristotele, invece, il tempo è il «numero del movimento secondo il precedente e il successivo» in altre parole, il movimento determina lo scorrere del tempo. Chi ha colto nel segno? Esiste un tempo assoluto all’interno del quale si dispiega l’universo, oppure il tempo è solo una caratteristica emergente determinata dalla dinamica dei sistemi fisici? L’esperienza darebbe ragione ad Aristotele, poiché la percezione del tempo sembra dipendere dall’avvicendarsi dei vissuti e delle sensazioni. Ad esempio, durante una piacevole conversazione il tempo scorre veloce, mentre in fila alle poste per ritirare una raccomandata fluisce lento. Eppure la fisica moderna, fondata da Galilei e sviluppata da Newton, ha abbracciato l’impostazione di Platone. Dice infatti il fisico inglese nei Principia: «Il tempo assoluto, vero, matematico, in sé e per sua natura senza relazione ad alcunché di esterno, scorre uniformemente». Einstein nel 1905 ha scoperto che le cose non stanno proprio così, dato che in relatività ristretta il tempo procede a velocità differenti a seconda dello stato di moto. Anche il campo gravitazionale può influenzare il ritmo del tempo, come si deduce dalla relatività generale e come è confermato empiricamente. Così nel Novecento filosofi importanti come Hans Reichenbach, uno dei padri del Neopositivismo, hanno riproposto quella che è stata chiamata la «teoria causale del tempo», cioè l’ipotesi che il tempo non sia la cornice all’interno della quale si svolgono gli eventi del mondo, ma al contrario che l’ordine di questi eventi determina la struttura del tempo. Di fatto un ritorno ad Aristotele, contro Platone. Il dibattito è ancora aperto.
Un’idea simile a quella di Aristotele e Reichenbach gioca un ruolo centrale nel divertente giallo quantistico ambientato al Cern di Ginevra scritto dal grande matematico Alain Connes, dal suo maestro Jaques Dixmier e dalla moglie Danye Chéreau. L’affascinante teorico Armand (alter ego di Connes) incontra la bella e intelligente fisica sperimentale Charlotte e le racconta la sua teoria del tempo, che ha elaborato assieme a Carlo Illvero (alter ego del nostro Carlo Rovelli), secondo la quale il tempo non è una variabile indipendente, ma emerge dalla dinamica parzialmente casuale dei sistemi quantistici, mediante una complessa procedura matematica (basata sull’approccio algebrico alla fisica). In effetti Connes e Rovelli hanno scritto assieme uno splendido articolo su questa tema nel 1994.
Più che la vita emotiva (anche quella però), la riflessione teorica e sperimentale di Charlotte viene profondamente influenzata dall’incontro con Armand, tanto che la protagonista poco dopo si inoltrerà lungo un pericoloso viaggio dove il tempo cederà il passo ai moti caotici e ordinati a un tempo delle particelle.
Per chi è appassionato di conoscenza il libro si legge con incontinente voracità. E il filosofo gioisce all’idea che finalmente i fisici teorici si sono «accorti» di quello che i seguaci di Aristotele hanno sempre saputo, cioè che il tempo non è una variabile indipendente (lo avevano detto Berkeley e Leibniz a Newton, lo aveva ribadito Mach, da cui Einstein trae ispirazione). La lunga parentesi platonica forse è terminata. È vero che a volte l’esperienza sensibile inganna: in effetti è più ragionevole affermare che la Terra gira attorno al Sole piuttosto che l’inverso suggerito dai sensi. Ma già Democrito, uno dei primi grandi fisici teorici, ammoniva «Opinione è il colore, opinione il dolce, opinione l’amaro, verità gli atomi e il vuoto […] Oh, misera ragione, tu, che attingi da noi [i sensi] tutte le tue prove, tenti di abbatterci? Il tuo successo significherebbe la tua rovina». Può quindi essere che nel caso del tempo i sensi abbiano la meglio, ovvero ciò che accade determina il fluire del tempo e non viceversa; il tempo dunque non è la cornice assoluta degli eventi, come per lunghi secoli si è creduto.
Alain Connes, Danye Chéreau, Jacques Dixmier, La punta dell’ago, Carocci, Roma, pagg. 160, € 15,00
Fisici in giallo
Un intrigo quantistico
di Vincenzo Fano
È possibile affrontare questioni scientifico-filosofiche profonde scrivendo un giallo? Per rispondere facciamo un passo indietro. Secondo Platone il tempo è «l’immagine mobile dell’eternità»; ovverosia il tempo viene prima di ciò che accade. Tutti gli eventi si svolgono appunto nel tempo. Per Aristotele, invece, il tempo è il «numero del movimento secondo il precedente e il successivo» in altre parole, il movimento determina lo scorrere del tempo. Chi ha colto nel segno? Esiste un tempo assoluto all’interno del quale si dispiega l’universo, oppure il tempo è solo una caratteristica emergente determinata dalla dinamica dei sistemi fisici? L’esperienza darebbe ragione ad Aristotele, poiché la percezione del tempo sembra dipendere dall’avvicendarsi dei vissuti e delle sensazioni. Ad esempio, durante una piacevole conversazione il tempo scorre veloce, mentre in fila alle poste per ritirare una raccomandata fluisce lento. Eppure la fisica moderna, fondata da Galilei e sviluppata da Newton, ha abbracciato l’impostazione di Platone. Dice infatti il fisico inglese nei Principia: «Il tempo assoluto, vero, matematico, in sé e per sua natura senza relazione ad alcunché di esterno, scorre uniformemente». Einstein nel 1905 ha scoperto che le cose non stanno proprio così, dato che in relatività ristretta il tempo procede a velocità differenti a seconda dello stato di moto. Anche il campo gravitazionale può influenzare il ritmo del tempo, come si deduce dalla relatività generale e come è confermato empiricamente. Così nel Novecento filosofi importanti come Hans Reichenbach, uno dei padri del Neopositivismo, hanno riproposto quella che è stata chiamata la «teoria causale del tempo», cioè l’ipotesi che il tempo non sia la cornice all’interno della quale si svolgono gli eventi del mondo, ma al contrario che l’ordine di questi eventi determina la struttura del tempo. Di fatto un ritorno ad Aristotele, contro Platone. Il dibattito è ancora aperto.
Un’idea simile a quella di Aristotele e Reichenbach gioca un ruolo centrale nel divertente giallo quantistico ambientato al Cern di Ginevra scritto dal grande matematico Alain Connes, dal suo maestro Jaques Dixmier e dalla moglie Danye Chéreau. L’affascinante teorico Armand (alter ego di Connes) incontra la bella e intelligente fisica sperimentale Charlotte e le racconta la sua teoria del tempo, che ha elaborato assieme a Carlo Illvero (alter ego del nostro Carlo Rovelli), secondo la quale il tempo non è una variabile indipendente, ma emerge dalla dinamica parzialmente casuale dei sistemi quantistici, mediante una complessa procedura matematica (basata sull’approccio algebrico alla fisica). In effetti Connes e Rovelli hanno scritto assieme uno splendido articolo su questa tema nel 1994.
Più che la vita emotiva (anche quella però), la riflessione teorica e sperimentale di Charlotte viene profondamente influenzata dall’incontro con Armand, tanto che la protagonista poco dopo si inoltrerà lungo un pericoloso viaggio dove il tempo cederà il passo ai moti caotici e ordinati a un tempo delle particelle.
Per chi è appassionato di conoscenza il libro si legge con incontinente voracità. E il filosofo gioisce all’idea che finalmente i fisici teorici si sono «accorti» di quello che i seguaci di Aristotele hanno sempre saputo, cioè che il tempo non è una variabile indipendente (lo avevano detto Berkeley e Leibniz a Newton, lo aveva ribadito Mach, da cui Einstein trae ispirazione). La lunga parentesi platonica forse è terminata. È vero che a volte l’esperienza sensibile inganna: in effetti è più ragionevole affermare che la Terra gira attorno al Sole piuttosto che l’inverso suggerito dai sensi. Ma già Democrito, uno dei primi grandi fisici teorici, ammoniva «Opinione è il colore, opinione il dolce, opinione l’amaro, verità gli atomi e il vuoto […] Oh, misera ragione, tu, che attingi da noi [i sensi] tutte le tue prove, tenti di abbatterci? Il tuo successo significherebbe la tua rovina». Può quindi essere che nel caso del tempo i sensi abbiano la meglio, ovvero ciò che accade determina il fluire del tempo e non viceversa; il tempo dunque non è la cornice assoluta degli eventi, come per lunghi secoli si è creduto.
Alain Connes, Danye Chéreau, Jacques Dixmier, La punta dell’ago, Carocci, Roma, pagg. 160, € 15,00
Il Sole Domenica 2.8.15
Lo spaziotempo: un vicolo cieco
di Arnaldo Benini
Due anni fa col libro The Time Reborn, beststeller nei paesi anglofoni nonostante la difficoltà del testo, Lee Smolin, l’illustre fisico quantistico fondatore del Perimeter Institute, grande centro di ricerca di fisica teorica vicino a Toronto, bad boy della fisica e della cosmologia contemporanee - al solo nome del quale molti suoi colleghi, ha scritto Caspar Henderson nel The Guardian (06.02.2015), sono presi dallo sconforto - lanciò un attacco frontale alla sua disciplina per aver escluso il tempo dalla natura e per perseverare nell’illusione del tempo come quarta dimensione dello spazio e in quella dell’irrealtà del presente (cfr. Il Sole24Ore 05.10.14). La fisica selezionerebbe frammenti dell’universo in subsistemi e si perderebbe in drastiche approssimazioni della realtà, vittima di un’autoreferenzialità che l’avrebbe portata ad un vicolo cieco. L’errore capitale, a partire da Einstein, sostiene l’iconoclasta Smolin, è la negazione del tempo, sostenuta non con lo studio della realtà ma con i risultati di equazioni. Il tempo non solo è reale, ma è l’esperienza che più ci avvicina al cuore della natura. Se la fisica vuol uscire dalla box, dalla scatola, in cui si è chiusa da decenni studiando fenomeni piccoli e locali, e rioccuparsi dei problemi fondamentali della cosmologia e della realtà, deve reintrodurre nella visione delle cose il tempo come dimensione essenziale.
Per le neuroscienze cognitive, che da anni studiano i meccanismi nervosi del tempo, esso non era mai sparito. Per quanto la sua natura sia elusiva, la realtà del tempo, per le neuroscienze, è il prodotto dei meccanismi nervosi che lo creano e lo trasmettono da una generazione all’altra. Per Lee Smolin e Roberto M. Unger, filosofo brasiliano della politica ad Harward, che dal 2007 al 2009 è stato ministro di Lula da Silva in Brasile, il tempo esiste, anche se non ne cercano l’origine e la natura. Sulla realtà del tempo hanno scritto un poderoso volume, frutto di otto anni di discussioni. Non è un libro a quattro mani, ma son due libri stampati assieme. Dal momento che gli autori concordano quasi su tutto, si leggono spesso due volte le stesse cose. Il punto fondamentale della loro posizione è che la scienza ha dimostrato, al di là d’ogni dubbio, che l’universo, e tutto ciò che è nell’universo, hanno una storia irreversibile e che quindi le leggi di natura (che sono leggi di causa ed effetto), essendo nel tempo, sono stabili ma non immutabili. Esse sono, come tutto nell’universo, caratteristiche del presente, e possono cambiare, anche se ciò avviene raramente. Se fossero immutabili, l’universo non sarebbe sorto, perché la sua origine è stata una modificazione della realtà e delle sue leggi. Prima che strutturale, la cosmologia dovrebbe essere una scienza storica. A conferma del tempo, dice Unger, abbiamo tutte le ragioni di credere che il presente dell’universo sia diverso da quello iniziale. L’emergere del nuovo è un evento che si ripete nella storia dell'universo, e non solo della natura vivente.
Lo sviluppo delle scienze è una delle testimonianze del tempo. Tutto cambia, anche il cambiamento e il tempo. La preminenza del divenire sull’essere è universale. Il tempo è reale, e non emerge da alcun altro aspetto della natura, nemmeno dallo spazio. Anche se Smolin e Unger sottolineano che la concezione del tempo determina la visione fondamentale della natura e ribadiscono più volte la reality of time come la più reale del mondo, non si chiedono in che cosa essa consista. Ne parlano come di un attributo astratto dell’universo, senza considerare che il modo di essere di questa dimensione della realtà dipende dall’organo che la crea, cioè dai sistemi nervosi dell’uomo e degli altri esseri viventi con senso del tempo. Al tempo è attribuito da Unger e Smolin, giustamente, il senso della causalità, che presuppone un prima e un poi. Senza il senso del tempo, causa ed effetto sarebbero simultanei, e le leggi di natura, che per la causalità sono espresse in equazioni matematiche, non esisterebbero. Non si considera però che i meccanismi nervosi della flessibilità del tempo condizionano la percezione delle relazioni causali. Il tempo e lo spazio sono per Unger e Smolin ordinatori di eventi, e non entità a sé, ignorando che il senso del tempo è presente anche nell’assenza di eventi della coscienza, come nel sonno. È giusto sostenere che il tempo è un attributo reale dell’universo, ma ciò in quanto il sistema nervoso che lo crea fa parte dell’universo. L’evoluzione ha selezionato il meccanismo nervoso del tempo che consente alla coscienza di ordinare la successione della realtà. È verosimile che sia emerso il meccanismo più idoneo alla vita. Smolin ha il merito di rimettere la realtà del tempo fra gli attributi fondamentali della natura e Unger, senza aggiungere nulla di sostanziale, gli fornisce un quadro normativo per certi aspetti molto astratto. Entrambi dicono che la scienza deve occuparsi di ciò che è abbordabile su base razionale, tralasciando gli universi fuori dai nostri orizzonti. L’universo che abbiamo a disposizione è unico, con leggi che evolvono nel tempo reale. Del quale non si chiedono che cosa sia e da dove venga, anche se il tempo è oggetto da decenni della ricerca scientifica.
ajb@bluewin.ch
Roberto Mangabeira Unger, Lee Smolin The Singular Universe And The Reality Of Time A Proposal in Natural Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge,
pagg. 544, € 32,00
Lo spaziotempo: un vicolo cieco
di Arnaldo Benini
Due anni fa col libro The Time Reborn, beststeller nei paesi anglofoni nonostante la difficoltà del testo, Lee Smolin, l’illustre fisico quantistico fondatore del Perimeter Institute, grande centro di ricerca di fisica teorica vicino a Toronto, bad boy della fisica e della cosmologia contemporanee - al solo nome del quale molti suoi colleghi, ha scritto Caspar Henderson nel The Guardian (06.02.2015), sono presi dallo sconforto - lanciò un attacco frontale alla sua disciplina per aver escluso il tempo dalla natura e per perseverare nell’illusione del tempo come quarta dimensione dello spazio e in quella dell’irrealtà del presente (cfr. Il Sole24Ore 05.10.14). La fisica selezionerebbe frammenti dell’universo in subsistemi e si perderebbe in drastiche approssimazioni della realtà, vittima di un’autoreferenzialità che l’avrebbe portata ad un vicolo cieco. L’errore capitale, a partire da Einstein, sostiene l’iconoclasta Smolin, è la negazione del tempo, sostenuta non con lo studio della realtà ma con i risultati di equazioni. Il tempo non solo è reale, ma è l’esperienza che più ci avvicina al cuore della natura. Se la fisica vuol uscire dalla box, dalla scatola, in cui si è chiusa da decenni studiando fenomeni piccoli e locali, e rioccuparsi dei problemi fondamentali della cosmologia e della realtà, deve reintrodurre nella visione delle cose il tempo come dimensione essenziale.
Per le neuroscienze cognitive, che da anni studiano i meccanismi nervosi del tempo, esso non era mai sparito. Per quanto la sua natura sia elusiva, la realtà del tempo, per le neuroscienze, è il prodotto dei meccanismi nervosi che lo creano e lo trasmettono da una generazione all’altra. Per Lee Smolin e Roberto M. Unger, filosofo brasiliano della politica ad Harward, che dal 2007 al 2009 è stato ministro di Lula da Silva in Brasile, il tempo esiste, anche se non ne cercano l’origine e la natura. Sulla realtà del tempo hanno scritto un poderoso volume, frutto di otto anni di discussioni. Non è un libro a quattro mani, ma son due libri stampati assieme. Dal momento che gli autori concordano quasi su tutto, si leggono spesso due volte le stesse cose. Il punto fondamentale della loro posizione è che la scienza ha dimostrato, al di là d’ogni dubbio, che l’universo, e tutto ciò che è nell’universo, hanno una storia irreversibile e che quindi le leggi di natura (che sono leggi di causa ed effetto), essendo nel tempo, sono stabili ma non immutabili. Esse sono, come tutto nell’universo, caratteristiche del presente, e possono cambiare, anche se ciò avviene raramente. Se fossero immutabili, l’universo non sarebbe sorto, perché la sua origine è stata una modificazione della realtà e delle sue leggi. Prima che strutturale, la cosmologia dovrebbe essere una scienza storica. A conferma del tempo, dice Unger, abbiamo tutte le ragioni di credere che il presente dell’universo sia diverso da quello iniziale. L’emergere del nuovo è un evento che si ripete nella storia dell'universo, e non solo della natura vivente.
Lo sviluppo delle scienze è una delle testimonianze del tempo. Tutto cambia, anche il cambiamento e il tempo. La preminenza del divenire sull’essere è universale. Il tempo è reale, e non emerge da alcun altro aspetto della natura, nemmeno dallo spazio. Anche se Smolin e Unger sottolineano che la concezione del tempo determina la visione fondamentale della natura e ribadiscono più volte la reality of time come la più reale del mondo, non si chiedono in che cosa essa consista. Ne parlano come di un attributo astratto dell’universo, senza considerare che il modo di essere di questa dimensione della realtà dipende dall’organo che la crea, cioè dai sistemi nervosi dell’uomo e degli altri esseri viventi con senso del tempo. Al tempo è attribuito da Unger e Smolin, giustamente, il senso della causalità, che presuppone un prima e un poi. Senza il senso del tempo, causa ed effetto sarebbero simultanei, e le leggi di natura, che per la causalità sono espresse in equazioni matematiche, non esisterebbero. Non si considera però che i meccanismi nervosi della flessibilità del tempo condizionano la percezione delle relazioni causali. Il tempo e lo spazio sono per Unger e Smolin ordinatori di eventi, e non entità a sé, ignorando che il senso del tempo è presente anche nell’assenza di eventi della coscienza, come nel sonno. È giusto sostenere che il tempo è un attributo reale dell’universo, ma ciò in quanto il sistema nervoso che lo crea fa parte dell’universo. L’evoluzione ha selezionato il meccanismo nervoso del tempo che consente alla coscienza di ordinare la successione della realtà. È verosimile che sia emerso il meccanismo più idoneo alla vita. Smolin ha il merito di rimettere la realtà del tempo fra gli attributi fondamentali della natura e Unger, senza aggiungere nulla di sostanziale, gli fornisce un quadro normativo per certi aspetti molto astratto. Entrambi dicono che la scienza deve occuparsi di ciò che è abbordabile su base razionale, tralasciando gli universi fuori dai nostri orizzonti. L’universo che abbiamo a disposizione è unico, con leggi che evolvono nel tempo reale. Del quale non si chiedono che cosa sia e da dove venga, anche se il tempo è oggetto da decenni della ricerca scientifica.
ajb@bluewin.ch
Roberto Mangabeira Unger, Lee Smolin The Singular Universe And The Reality Of Time A Proposal in Natural Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge,
pagg. 544, € 32,00
Il Sole Domenica 2.8.15
I settant’anni dell’era atomica
E la fisica conobbe il peccato
Tutto iniziò a fine 1938 con la scoperta della fissione nucleare La bomba nell’agosto 1945 era pronta e fu lanciata su Hiroshima
di Vincenzo Barone
«Capimmo che il mondo non sarebbe stato più lo stesso. Alcuni risero, altri piansero. Ma la maggior parte di noi rimase in silenzio. A me venne in mente un verso della Bhagavadg?t?. Vi??u cerca di convincere il Principe a fare il suo dovere e, per impressionarlo, assume la forma a quattro braccia e dice: “Sono la Morte, la distruttrice dei mondi”. Suppongo che pensassimo tutti qualcosa del genere, in un modo o nell’altro». Così, molti anni dopo, Robert Oppenheimer ricordò le reazioni di chi assistette all’esplosione della prima bomba atomica nel deserto del New Mexico, il 16 luglio 1945. Era il test decisivo del nuovo spaventoso ordigno. Poche settimane dopo, il 6 e il 9 agosto, due bombe, l’una all’uranio, l’altra al plutonio, furono fatte esplodere rispettivamente su Hiroshima e Nagasaki, provocando circa duecentomila vittime. Il 15 agosto, con la resa del Giappone, si concluse la seconda guerra mondiale.
La lunga catena di eventi che condusse alla distruzione delle due città giapponesi ebbe inizio alla fine del 1938, quando i chimici tedeschi Otto Hahn e Fritz Strassmann scoprirono la fissione nucleare – la scissione di un nucleo pesante in nuclei più piccoli con rilascio di energia. I due scienziati non compresero subito il significato delle loro osservazioni. Furono Lise Meitner e suo nipote Otto Frisch a capire che gli elementi più leggeri che i loro colleghi avevano trovato dopo il bombardamento dell’uranio con neutroni erano la conseguenza del fatto che il nucleo di uranio si spezzava in due.
La notizia di questa scoperta fu portata negli Stati Uniti da Niels Bohr, nel gennaio del 1939. In quegli stessi giorni giungeva a New York da Stoccolma, dove aveva ritirato il premio Nobel, Enrico Fermi, che aveva deciso di abbandonare definitivamente l’Italia. Bohr e Fermi discussero subito con i fisici americani le implicazioni della fissione dell’uranio, e in particolare la possibilità di realizzare una reazione a catena, cioè una successione a cascata di fissioni. Assieme a un brillante scienziato di origine ungherese, Leo Szilárd, Fermi condusse una serie di esperimenti che mostrarono in modo inequivocabile che l’uranio, scindendosi, emetteva più neutroni di quanti ne assorbisse – una condizione necessaria per innescare la reazione a catena.
Nella primavera del 1939, la fattibilità del processo era dunque dimostrata e la prospettiva di un’arma nucleare appariva realistica. Szilárd e altri scienziati fuggiti come lui dal nazismo si resero conto del pericolo: il fatto che le prime ricerche sulla fissione nucleare fossero state svolte in Germania faceva ragionevolmente temere che potesse essere Hitler a dotarsi per primo della nuova arma. Per sensibilizzare il governo degli Stati Uniti, Szilárd decise di coinvolgere un suo vecchio amico, Albert Einstein. Questi capì subito la gravità della situazione e il 2 agosto 1939 scrisse una lettera al presidente Roosevelt per avvertirlo della possibilità di bombe «di tipo nuovo ed estremamente potenti» basate sulla fissione dell’uranio, e del rischio che la Germania nazista stesse già promuovendo ricerche in tal senso.
Per un paio di anni, il governo americano agì a rilento e con scarsa convinzione, fino a che, nell’estate del 1941, si venne a sapere che gli inglesi stavano conducendo studi analoghi, con risultati promettenti. Il progetto per la realizzazione della bomba subì allora una forte accelerazione. Dopo lunghe trattative, Roosevelt e Churchill decisero di combinare gli sforzi dei rispettivi paesi e di concentrare le ricerche negli Stati Uniti. Nacque il Progetto Manhattan, alla cui guida fu posto il generale Leslie Groves, il quale scelse come direttore scientifico il più noto fisico teorico americano, J. Robert Oppenheimer. La principale sede operativa fu collocata in una sperduta località su un altipiano del New Mexico, Los Alamos. Fu lì che, a partire dal 1943, cominciarono ad affluire materiali, strumenti e scienziati. Nel frattempo, alla fine del 1942, Fermi aveva realizzato a Chicago il primo reattore nucleare, che produceva energia in forma controllata dalla reazione a catena R.
I lavori per la costruzione della bomba atomica, sotto la guida dello stesso Fermi, procedettero rapidamente. Tutti avvertivano la necessità di battere i tedeschi sul tempo. Nella primavera del 1945, però, quando la bomba fu finalmente realizzata, la Germania era ormai vicina alla disfatta e divenne chiaro che non possedeva ordigni simili. La guerra continuava nel Pacifico, ma alcuni degli scienziati del Progetto Manhattan - Szilárd in primo luogo - presero posizione affinché la nuova arma non fosse utilizzata su quel fronte, almeno non prima di offrire al Giappone una possibilità di resa. Nel giugno 1945 un rapporto redatto da un gruppo di fisici guidati da James Franck propose di dare solo una dimostrazione pubblica della bomba in un luogo deserto. Ma l’Interim Committee, un comitato ristretto presieduto dal Segretario alla Guerra Henry Stimson, di cui facevano parte, come consulenti, anche Fermi e Oppenheimer, decise che la dimostrazione tecnica sarebbe stata inefficace e raccomandò che la bomba venisse impiegata direttamente contro il Giappone, senza preavviso. Il 16 luglio, nel deserto di Alamogordo, in New Mexico, ci fu la prima esplosione atomica di prova.
Nella lettera a Roosevelt del 1939 Einstein aveva scritto, tra l’altro, di ritenere improbabile che la bomba potesse essere trasportata da un aereo. Si sbagliava. Il 6 agosto, un bombardiere B-29 sganciò Little Boy sulla città di Hiroshima. Il 9 agosto fu la volta di Nagasaki. Questa città non era originariamente nell’elenco dei potenziali bersagli: vi entrò al posto di Kyoto, che Stimson insistette per escludere (non si sa se per l’importanza storico-artistica del luogo o per ragioni di opportunità politica – o forse perché ci era stato in viaggio di nozze, come sostenne qualcuno).
Il 28 agosto 1945 Fermi riprese i contatti con l’Italia. Al suo ex allievo e collaboratore Edoardo Amaldi, scrisse: «Dalla lettura dei giornali di qualche settimana fa avrai probabilmente capito a quale genere di lavoro ci siamo dedicati in questi ultimi anni. È stato un lavoro di notevole interesse scientifico e l’aver contribuito a troncare una guerra che minacciava di tirare avanti per mesi o per anni è stato indubbiamente motivo di una certa soddisfazione». Sono parole che sintetizzano molto bene lo spirito che animò il Progetto Manhattan. Dopo la sconfitta del nazismo, la motivazione che gli scienziati si diedero (e su cui gli storici ancora dibattono) fu di porre fine alla guerra con il Giappone, che si pensava potesse provocare ancora un gran numero di vittime. Ma è innegabile che fin dall’inizio molti di loro furono spinti anche dalla sfida scientifica che il progetto poneva. Come disse Oppenheimer, «quando sei alle prese con qualcosa di tecnicamente interessante, vai fino in fondo e, solo dopo aver conseguito il risultato, ti chiedi che uso farne». L’uso della bomba, tuttavia, fu deciso alla fine non dalle migliaia di persone che avevano contribuito a realizzarla, ma da un piccolo comitato di politici, tecnocrati e scienziati, i quali si assunsero la responsabilità di rigettare tutte le proposte alternative e di decidere il più grande eccidio di civili della storia.
Dopo aver «conosciuto il peccato» (parole ancora di Oppenheimer), gli scienziati reduci dal Progetto Manhattan si resero conto di aver acquisito una straordinaria rilevanza sociale, inimmaginabile fino a pochi anni prima, e di non poter più essere relegati a un ruolo meramente tecnico. Alcuni di loro, consapevoli del fatto che la bomba avrebbe dato avvio a una pericolosa corsa agli armamenti, esponendo l’umanità a un pericolo senza precedenti, diedero vita, nell’autunno del 1945, al Bulletin of the Atomic Scientists, che aveva – e ha tuttora - lo scopo di informare il pubblico e interloquire con i politici sulle questioni poste dall’esistenza e dalla diffusione delle armi nucleari. Nel 1947 sulla copertina del Bulletin apparve per la prima volta l’«orologio dell’apocalisse», un orologio che indica simbolicamente quanti minuti mancano alla mezzanotte – la catastrofe globale. Le lancette, poste inizialmente a sette minuti dalla mezzanotte, furono portate a tre minuti nel 1949, l’anno in cui l’Unione Sovietica realizzò anch’essa la bomba a fissione, e a due minuti nel 1953, quando, nell’arco di alcuni mesi, Usa e Urss si dotarono entrambe della bomba all’idrogeno. La massima distanza dalla mezzanotte (17 minuti) si ebbe nel 1991, l’anno che segnò la fine della guerra fredda. Da allora, sebbene gli arsenali nucleari si siano ridotti in misura notevole, le lancette sono state progressivamente spostate in avanti per varie ragioni: il perdurare di un alto numero di testate nucleari (attualmente si stima che ce ne siano ancora circa diecimila), il moltiplicarsi dei test nucleari (India, Pakistan, Corea del Nord), il pericolo terroristico. Ma l’ultimo avanzamento delle lancette, che le ha portate nel gennaio scorso a soli tre minuti dalla mezzanotte, è stato determinato non da fatti riguardanti gli armamenti, bensì dalla constatazione dell’inadeguatezza dei leader mondiali nella gestione delle emergenze planetarie (incluse quelle relative al clima).
Questa estate segna anche il sessantesimo anniversario del manifesto redatto da Bertrand Russell e Albert Einstein, e diffuso nel luglio 1955, in cui si sollecitavano i governi a bandire le armi nucleari e a trovare mezzi pacifici per la risoluzione dei conflitti (da questo documento sarebbe poi sorto il movimento internazionale per il disarmo Pugwash). La conclusione del manifesto, semplice e diretta, non ha perso la sua validità: «Davanti a noi può esserci, se lo scegliamo, un progresso continuo nella felicità, nella conoscenza e nella saggezza. Vogliamo invece scegliere la morte perché non siamo in grado di dimenticare le nostre dispute? Noi rivolgiamo un appello da essere umani a esseri umani: ricordate la vostra umanità e dimenticate il resto».
I settant’anni dell’era atomica
E la fisica conobbe il peccato
Tutto iniziò a fine 1938 con la scoperta della fissione nucleare La bomba nell’agosto 1945 era pronta e fu lanciata su Hiroshima
di Vincenzo Barone
«Capimmo che il mondo non sarebbe stato più lo stesso. Alcuni risero, altri piansero. Ma la maggior parte di noi rimase in silenzio. A me venne in mente un verso della Bhagavadg?t?. Vi??u cerca di convincere il Principe a fare il suo dovere e, per impressionarlo, assume la forma a quattro braccia e dice: “Sono la Morte, la distruttrice dei mondi”. Suppongo che pensassimo tutti qualcosa del genere, in un modo o nell’altro». Così, molti anni dopo, Robert Oppenheimer ricordò le reazioni di chi assistette all’esplosione della prima bomba atomica nel deserto del New Mexico, il 16 luglio 1945. Era il test decisivo del nuovo spaventoso ordigno. Poche settimane dopo, il 6 e il 9 agosto, due bombe, l’una all’uranio, l’altra al plutonio, furono fatte esplodere rispettivamente su Hiroshima e Nagasaki, provocando circa duecentomila vittime. Il 15 agosto, con la resa del Giappone, si concluse la seconda guerra mondiale.
La lunga catena di eventi che condusse alla distruzione delle due città giapponesi ebbe inizio alla fine del 1938, quando i chimici tedeschi Otto Hahn e Fritz Strassmann scoprirono la fissione nucleare – la scissione di un nucleo pesante in nuclei più piccoli con rilascio di energia. I due scienziati non compresero subito il significato delle loro osservazioni. Furono Lise Meitner e suo nipote Otto Frisch a capire che gli elementi più leggeri che i loro colleghi avevano trovato dopo il bombardamento dell’uranio con neutroni erano la conseguenza del fatto che il nucleo di uranio si spezzava in due.
La notizia di questa scoperta fu portata negli Stati Uniti da Niels Bohr, nel gennaio del 1939. In quegli stessi giorni giungeva a New York da Stoccolma, dove aveva ritirato il premio Nobel, Enrico Fermi, che aveva deciso di abbandonare definitivamente l’Italia. Bohr e Fermi discussero subito con i fisici americani le implicazioni della fissione dell’uranio, e in particolare la possibilità di realizzare una reazione a catena, cioè una successione a cascata di fissioni. Assieme a un brillante scienziato di origine ungherese, Leo Szilárd, Fermi condusse una serie di esperimenti che mostrarono in modo inequivocabile che l’uranio, scindendosi, emetteva più neutroni di quanti ne assorbisse – una condizione necessaria per innescare la reazione a catena.
Nella primavera del 1939, la fattibilità del processo era dunque dimostrata e la prospettiva di un’arma nucleare appariva realistica. Szilárd e altri scienziati fuggiti come lui dal nazismo si resero conto del pericolo: il fatto che le prime ricerche sulla fissione nucleare fossero state svolte in Germania faceva ragionevolmente temere che potesse essere Hitler a dotarsi per primo della nuova arma. Per sensibilizzare il governo degli Stati Uniti, Szilárd decise di coinvolgere un suo vecchio amico, Albert Einstein. Questi capì subito la gravità della situazione e il 2 agosto 1939 scrisse una lettera al presidente Roosevelt per avvertirlo della possibilità di bombe «di tipo nuovo ed estremamente potenti» basate sulla fissione dell’uranio, e del rischio che la Germania nazista stesse già promuovendo ricerche in tal senso.
Per un paio di anni, il governo americano agì a rilento e con scarsa convinzione, fino a che, nell’estate del 1941, si venne a sapere che gli inglesi stavano conducendo studi analoghi, con risultati promettenti. Il progetto per la realizzazione della bomba subì allora una forte accelerazione. Dopo lunghe trattative, Roosevelt e Churchill decisero di combinare gli sforzi dei rispettivi paesi e di concentrare le ricerche negli Stati Uniti. Nacque il Progetto Manhattan, alla cui guida fu posto il generale Leslie Groves, il quale scelse come direttore scientifico il più noto fisico teorico americano, J. Robert Oppenheimer. La principale sede operativa fu collocata in una sperduta località su un altipiano del New Mexico, Los Alamos. Fu lì che, a partire dal 1943, cominciarono ad affluire materiali, strumenti e scienziati. Nel frattempo, alla fine del 1942, Fermi aveva realizzato a Chicago il primo reattore nucleare, che produceva energia in forma controllata dalla reazione a catena R.
I lavori per la costruzione della bomba atomica, sotto la guida dello stesso Fermi, procedettero rapidamente. Tutti avvertivano la necessità di battere i tedeschi sul tempo. Nella primavera del 1945, però, quando la bomba fu finalmente realizzata, la Germania era ormai vicina alla disfatta e divenne chiaro che non possedeva ordigni simili. La guerra continuava nel Pacifico, ma alcuni degli scienziati del Progetto Manhattan - Szilárd in primo luogo - presero posizione affinché la nuova arma non fosse utilizzata su quel fronte, almeno non prima di offrire al Giappone una possibilità di resa. Nel giugno 1945 un rapporto redatto da un gruppo di fisici guidati da James Franck propose di dare solo una dimostrazione pubblica della bomba in un luogo deserto. Ma l’Interim Committee, un comitato ristretto presieduto dal Segretario alla Guerra Henry Stimson, di cui facevano parte, come consulenti, anche Fermi e Oppenheimer, decise che la dimostrazione tecnica sarebbe stata inefficace e raccomandò che la bomba venisse impiegata direttamente contro il Giappone, senza preavviso. Il 16 luglio, nel deserto di Alamogordo, in New Mexico, ci fu la prima esplosione atomica di prova.
Nella lettera a Roosevelt del 1939 Einstein aveva scritto, tra l’altro, di ritenere improbabile che la bomba potesse essere trasportata da un aereo. Si sbagliava. Il 6 agosto, un bombardiere B-29 sganciò Little Boy sulla città di Hiroshima. Il 9 agosto fu la volta di Nagasaki. Questa città non era originariamente nell’elenco dei potenziali bersagli: vi entrò al posto di Kyoto, che Stimson insistette per escludere (non si sa se per l’importanza storico-artistica del luogo o per ragioni di opportunità politica – o forse perché ci era stato in viaggio di nozze, come sostenne qualcuno).
Il 28 agosto 1945 Fermi riprese i contatti con l’Italia. Al suo ex allievo e collaboratore Edoardo Amaldi, scrisse: «Dalla lettura dei giornali di qualche settimana fa avrai probabilmente capito a quale genere di lavoro ci siamo dedicati in questi ultimi anni. È stato un lavoro di notevole interesse scientifico e l’aver contribuito a troncare una guerra che minacciava di tirare avanti per mesi o per anni è stato indubbiamente motivo di una certa soddisfazione». Sono parole che sintetizzano molto bene lo spirito che animò il Progetto Manhattan. Dopo la sconfitta del nazismo, la motivazione che gli scienziati si diedero (e su cui gli storici ancora dibattono) fu di porre fine alla guerra con il Giappone, che si pensava potesse provocare ancora un gran numero di vittime. Ma è innegabile che fin dall’inizio molti di loro furono spinti anche dalla sfida scientifica che il progetto poneva. Come disse Oppenheimer, «quando sei alle prese con qualcosa di tecnicamente interessante, vai fino in fondo e, solo dopo aver conseguito il risultato, ti chiedi che uso farne». L’uso della bomba, tuttavia, fu deciso alla fine non dalle migliaia di persone che avevano contribuito a realizzarla, ma da un piccolo comitato di politici, tecnocrati e scienziati, i quali si assunsero la responsabilità di rigettare tutte le proposte alternative e di decidere il più grande eccidio di civili della storia.
Dopo aver «conosciuto il peccato» (parole ancora di Oppenheimer), gli scienziati reduci dal Progetto Manhattan si resero conto di aver acquisito una straordinaria rilevanza sociale, inimmaginabile fino a pochi anni prima, e di non poter più essere relegati a un ruolo meramente tecnico. Alcuni di loro, consapevoli del fatto che la bomba avrebbe dato avvio a una pericolosa corsa agli armamenti, esponendo l’umanità a un pericolo senza precedenti, diedero vita, nell’autunno del 1945, al Bulletin of the Atomic Scientists, che aveva – e ha tuttora - lo scopo di informare il pubblico e interloquire con i politici sulle questioni poste dall’esistenza e dalla diffusione delle armi nucleari. Nel 1947 sulla copertina del Bulletin apparve per la prima volta l’«orologio dell’apocalisse», un orologio che indica simbolicamente quanti minuti mancano alla mezzanotte – la catastrofe globale. Le lancette, poste inizialmente a sette minuti dalla mezzanotte, furono portate a tre minuti nel 1949, l’anno in cui l’Unione Sovietica realizzò anch’essa la bomba a fissione, e a due minuti nel 1953, quando, nell’arco di alcuni mesi, Usa e Urss si dotarono entrambe della bomba all’idrogeno. La massima distanza dalla mezzanotte (17 minuti) si ebbe nel 1991, l’anno che segnò la fine della guerra fredda. Da allora, sebbene gli arsenali nucleari si siano ridotti in misura notevole, le lancette sono state progressivamente spostate in avanti per varie ragioni: il perdurare di un alto numero di testate nucleari (attualmente si stima che ce ne siano ancora circa diecimila), il moltiplicarsi dei test nucleari (India, Pakistan, Corea del Nord), il pericolo terroristico. Ma l’ultimo avanzamento delle lancette, che le ha portate nel gennaio scorso a soli tre minuti dalla mezzanotte, è stato determinato non da fatti riguardanti gli armamenti, bensì dalla constatazione dell’inadeguatezza dei leader mondiali nella gestione delle emergenze planetarie (incluse quelle relative al clima).
Questa estate segna anche il sessantesimo anniversario del manifesto redatto da Bertrand Russell e Albert Einstein, e diffuso nel luglio 1955, in cui si sollecitavano i governi a bandire le armi nucleari e a trovare mezzi pacifici per la risoluzione dei conflitti (da questo documento sarebbe poi sorto il movimento internazionale per il disarmo Pugwash). La conclusione del manifesto, semplice e diretta, non ha perso la sua validità: «Davanti a noi può esserci, se lo scegliamo, un progresso continuo nella felicità, nella conoscenza e nella saggezza. Vogliamo invece scegliere la morte perché non siamo in grado di dimenticare le nostre dispute? Noi rivolgiamo un appello da essere umani a esseri umani: ricordate la vostra umanità e dimenticate il resto».
Il Sole Domenica 2.8.15
Mussolini giornalista
Il potere carismatico nella penna
Talentuoso articolista, eccellente direttore capace di raddoppiare la tiratura dell’«Avanti» e mietere consensi con «Il popolo d’Italia»: il saggio pre-fascismo a cura di Gentile e Di Scala
di Raffaele Liucci
Che personaggio, Mussolini! È stato tutto e il contrario di tutto. Implume socialista rivoluzionario, tuonava contro la «borghesia sfruttatrice», i preti e il «letame cattolico», le guerre coloniali «disastro delle nazioni», l’antisemitismo, salvo poi, diventato duce del fascismo, mobilitare la borghesia sotto le insegne littorie, firmare i Patti Lateranensi, proclamare nel ’36 la rinascita dell’Impero sui colli fatali di Roma ed escogitare nel ’38 le leggi antiebraiche. Senza dimenticare il suo retour d’âge socialisteggiante, nel crepuscolo di Salò. Del resto – come scrive Marco Gervasoni in uno dei saggi di questo aggiornato volume collettaneo dedicato al Mussolini sinistrorso (1902-1914) –, sin dai suoi verd’anni Benito non ha mai reputato che la «coerenza formale» fosse un valore in sé. Per questo è riuscito a impersonare come nessun altro il magma informe del Novecento italiano, in cui di rado le idee rispecchiano concetti chiari e distinti, richiamando piuttosto un cesto di anguille vive e sfuggenti (metafora coniata da Ernesto Rossi a proposito della filosofia di Benedetto Croce).
La tempra anguillesca di Mussolini rifulge nel suo mestiere di giornalista, qui illustrato da Pierluigi Allotti. Perché Benito non fu soltanto un capo carismatico, ma anche un grande giornalista, almeno secondo i canoni del giornalismo nostrano, dove le opinioni contano più dei fatti e i salti della quaglia sono all’ordine del giorno. Direttore di ben quattro testate («La Lotta di Classe», «Avanti!», «Utopia» e «Il Popolo d’Italia») e collaboratore di numerose altre, il «figlio del fabbro» riuscì a coronare il sogno proibito di ogni grande firma, da Eugenio Scalfari in giù, ossia a trasformarsi in un vero leader di partito e poi addirittura in un uomo di Stato. Con buona pace di Max Weber, che nella Politica come professione s’era invece mostrato scettico sulla possibilità, per un gazzettiere, di conquistarsi un posto nella stanza dei bottoni.
Rara avis, Mussolini ricoprì almeno tre ruoli distinti nel firmamento della carta stampata. Innanzitutto, fu un talentuoso articolista. Prediligeva il corsivo e l’articolo di fondo, in grado di vivere «una sola giornata, brevemente, ma intensamente», come spiegava egli stesso. Nessuna sorpresa, dunque, se allo scoppio del primo conflitto mondiale intitolasse un suo fondo «Abbasso la guerra!» e soltanto qualche mese più tardi scrivesse invece, sul numero d’esordio del «Popolo d’Italia»: «Il mio grido augurale… è una parola paurosa e fascinatrice: guerra!».
In secondo luogo, Benito fu un eccellente direttore. Assunte nel novembre 1912 le redini dell’«Avanti!», a soli 29 anni, lo rivoltò come un calzino: ripulendone la grafica, infiocchettandolo di propri corsivi, cappelli e postille, e aprendolo alle suggestioni idealistiche, sindacalistiche rivoluzionarie e anarchiche, in linea con il variegato album di famiglia mussoliniano (qui scandagliato da Emilio Gentile). La tiratura raddoppiò, raggiungendo le 60mila copie, con punte di 100mila. Quando poi, varcato il Rubicone dell’interventismo, nell’autunno ’14 fondò il «Popolo d’Italia», anche quel foglio riscosse un successo, «strepitoso» (Renzo De Felice), tirando sino a 80mila copie. Al netto dei contenuti, osserva Allotti, la nuova testata era un quotidiano di tutto rispetto, con ampi notiziari, pezzi ben titolati, inserzionisti prestigiosi e una foliazione di ben sei pagine (due più dell’«Avanti!»). Insomma, Benito aveva il tocco magico, un po’ come un Vittorio Feltri d’annata, capace di resuscitare fogli ormai decotti o lanciarne di nuovi, con immediato riscontro di vendite.
Mussolini, e siamo alla sua terza incarnazione, fu inoltre uno spregiudicato brasseur d’affaires. Fondare un giornale significa, prima di ogni altra cosa, procurarsi i capitali per avviare l’impresa. Il futuro duce individuò in Filippo Naldi – direttore del «Resto del Carlino», con buone entrature fra i grandi industriali interventisti – l’uomo adatto alla bisogna. Da allora, fioriranno maldicenze su Naldi e gli altri, più o meno misteriosi, finanziatori. Ma questi sono gli inconvenienti del mestiere. Lo stesso accadrà, sessant’anni dopo, con il «Giornale» di Indro Montanelli, dai nemici soprannominato «Montanedison» per gli ormai accertati “sussidi” ottenuti dalla Montedison di Eugenio Cefis.
Senza il crogiolo della Grande Guerra, Mussolini non si sarebbe mai ritrovato «duce». Forse sarebbe rimasto un irrisolto «homme qui cherche», secondo lo pseudonimo rivelatore con cui si firmava sul settimanale «La Folla». L’educazione politica in Svizzera, la parentesi trentina, l’influenza di Sorel, il dialogo con Salvemini e tutti gli altri risvolti biografici qui indagati avrebbero tracciato solo i contorni di una carriera socialista e rivoluzionaria ordinaria, forse un poco più brillante della media. I presenti saggi ripercorrono appunto la «prima vita» di Benito, «senza proiettare retroattivamente su di essa» le vicende del Mussolini fascista, e in questo risiede la loro maggior novità interpretativa. La guerra, «cozzo di energie spirituali» (Gadda), spariglierà le carte, traghettando il giovane Benito verso altri lidi, «animato dalla convinzione di rappresentare una notevole forza nei destini d’Italia», come recitava nel giugno 1919 un lungimirante rapporto di polizia sui neonati Fasci di combattimento: «È uomo che non si rassegna a posti di secondo ordine. Vuole primeggiare e dominare».
La sua volontà di potenza conoscerà un epilogo beffardo. Dopo il 25 luglio ’43, il leader socialista Pietro Nenni, confinato a Ponza e in attesa di essere liberato, annotava sul proprio diario l’arrivo di un ospite di riguardo, appena arrestato: «Dalla finestra della mia stanza, col cannocchiale, ora vedo distintamente Mussolini: è anch’egli alla finestra, in maniche di camicia e si passa nervosamente il fazzoletto sulla fronte». Erano diventati amici nel 1911, entrambi rinchiusi nel carcere di Forlì per aver partecipato a una manifestazione contro la guerra di Libia. All’epoca Nenni era un giovane mazziniano, ma condivideva con Benito «l’odio della società borghese e della monarchia». Ora si scoprivano temporaneamente segregati sulla stessa isola: «io per decisione sua, egli per decisione del re».
Mussolini socialista, a cura di Emilio Gentile e Spencer M. Di Scala, Laterza, Roma-Bari, pagg. 258, € 24,00
Mussolini giornalista
Il potere carismatico nella penna
Talentuoso articolista, eccellente direttore capace di raddoppiare la tiratura dell’«Avanti» e mietere consensi con «Il popolo d’Italia»: il saggio pre-fascismo a cura di Gentile e Di Scala
di Raffaele Liucci
Che personaggio, Mussolini! È stato tutto e il contrario di tutto. Implume socialista rivoluzionario, tuonava contro la «borghesia sfruttatrice», i preti e il «letame cattolico», le guerre coloniali «disastro delle nazioni», l’antisemitismo, salvo poi, diventato duce del fascismo, mobilitare la borghesia sotto le insegne littorie, firmare i Patti Lateranensi, proclamare nel ’36 la rinascita dell’Impero sui colli fatali di Roma ed escogitare nel ’38 le leggi antiebraiche. Senza dimenticare il suo retour d’âge socialisteggiante, nel crepuscolo di Salò. Del resto – come scrive Marco Gervasoni in uno dei saggi di questo aggiornato volume collettaneo dedicato al Mussolini sinistrorso (1902-1914) –, sin dai suoi verd’anni Benito non ha mai reputato che la «coerenza formale» fosse un valore in sé. Per questo è riuscito a impersonare come nessun altro il magma informe del Novecento italiano, in cui di rado le idee rispecchiano concetti chiari e distinti, richiamando piuttosto un cesto di anguille vive e sfuggenti (metafora coniata da Ernesto Rossi a proposito della filosofia di Benedetto Croce).
La tempra anguillesca di Mussolini rifulge nel suo mestiere di giornalista, qui illustrato da Pierluigi Allotti. Perché Benito non fu soltanto un capo carismatico, ma anche un grande giornalista, almeno secondo i canoni del giornalismo nostrano, dove le opinioni contano più dei fatti e i salti della quaglia sono all’ordine del giorno. Direttore di ben quattro testate («La Lotta di Classe», «Avanti!», «Utopia» e «Il Popolo d’Italia») e collaboratore di numerose altre, il «figlio del fabbro» riuscì a coronare il sogno proibito di ogni grande firma, da Eugenio Scalfari in giù, ossia a trasformarsi in un vero leader di partito e poi addirittura in un uomo di Stato. Con buona pace di Max Weber, che nella Politica come professione s’era invece mostrato scettico sulla possibilità, per un gazzettiere, di conquistarsi un posto nella stanza dei bottoni.
Rara avis, Mussolini ricoprì almeno tre ruoli distinti nel firmamento della carta stampata. Innanzitutto, fu un talentuoso articolista. Prediligeva il corsivo e l’articolo di fondo, in grado di vivere «una sola giornata, brevemente, ma intensamente», come spiegava egli stesso. Nessuna sorpresa, dunque, se allo scoppio del primo conflitto mondiale intitolasse un suo fondo «Abbasso la guerra!» e soltanto qualche mese più tardi scrivesse invece, sul numero d’esordio del «Popolo d’Italia»: «Il mio grido augurale… è una parola paurosa e fascinatrice: guerra!».
In secondo luogo, Benito fu un eccellente direttore. Assunte nel novembre 1912 le redini dell’«Avanti!», a soli 29 anni, lo rivoltò come un calzino: ripulendone la grafica, infiocchettandolo di propri corsivi, cappelli e postille, e aprendolo alle suggestioni idealistiche, sindacalistiche rivoluzionarie e anarchiche, in linea con il variegato album di famiglia mussoliniano (qui scandagliato da Emilio Gentile). La tiratura raddoppiò, raggiungendo le 60mila copie, con punte di 100mila. Quando poi, varcato il Rubicone dell’interventismo, nell’autunno ’14 fondò il «Popolo d’Italia», anche quel foglio riscosse un successo, «strepitoso» (Renzo De Felice), tirando sino a 80mila copie. Al netto dei contenuti, osserva Allotti, la nuova testata era un quotidiano di tutto rispetto, con ampi notiziari, pezzi ben titolati, inserzionisti prestigiosi e una foliazione di ben sei pagine (due più dell’«Avanti!»). Insomma, Benito aveva il tocco magico, un po’ come un Vittorio Feltri d’annata, capace di resuscitare fogli ormai decotti o lanciarne di nuovi, con immediato riscontro di vendite.
Mussolini, e siamo alla sua terza incarnazione, fu inoltre uno spregiudicato brasseur d’affaires. Fondare un giornale significa, prima di ogni altra cosa, procurarsi i capitali per avviare l’impresa. Il futuro duce individuò in Filippo Naldi – direttore del «Resto del Carlino», con buone entrature fra i grandi industriali interventisti – l’uomo adatto alla bisogna. Da allora, fioriranno maldicenze su Naldi e gli altri, più o meno misteriosi, finanziatori. Ma questi sono gli inconvenienti del mestiere. Lo stesso accadrà, sessant’anni dopo, con il «Giornale» di Indro Montanelli, dai nemici soprannominato «Montanedison» per gli ormai accertati “sussidi” ottenuti dalla Montedison di Eugenio Cefis.
Senza il crogiolo della Grande Guerra, Mussolini non si sarebbe mai ritrovato «duce». Forse sarebbe rimasto un irrisolto «homme qui cherche», secondo lo pseudonimo rivelatore con cui si firmava sul settimanale «La Folla». L’educazione politica in Svizzera, la parentesi trentina, l’influenza di Sorel, il dialogo con Salvemini e tutti gli altri risvolti biografici qui indagati avrebbero tracciato solo i contorni di una carriera socialista e rivoluzionaria ordinaria, forse un poco più brillante della media. I presenti saggi ripercorrono appunto la «prima vita» di Benito, «senza proiettare retroattivamente su di essa» le vicende del Mussolini fascista, e in questo risiede la loro maggior novità interpretativa. La guerra, «cozzo di energie spirituali» (Gadda), spariglierà le carte, traghettando il giovane Benito verso altri lidi, «animato dalla convinzione di rappresentare una notevole forza nei destini d’Italia», come recitava nel giugno 1919 un lungimirante rapporto di polizia sui neonati Fasci di combattimento: «È uomo che non si rassegna a posti di secondo ordine. Vuole primeggiare e dominare».
La sua volontà di potenza conoscerà un epilogo beffardo. Dopo il 25 luglio ’43, il leader socialista Pietro Nenni, confinato a Ponza e in attesa di essere liberato, annotava sul proprio diario l’arrivo di un ospite di riguardo, appena arrestato: «Dalla finestra della mia stanza, col cannocchiale, ora vedo distintamente Mussolini: è anch’egli alla finestra, in maniche di camicia e si passa nervosamente il fazzoletto sulla fronte». Erano diventati amici nel 1911, entrambi rinchiusi nel carcere di Forlì per aver partecipato a una manifestazione contro la guerra di Libia. All’epoca Nenni era un giovane mazziniano, ma condivideva con Benito «l’odio della società borghese e della monarchia». Ora si scoprivano temporaneamente segregati sulla stessa isola: «io per decisione sua, egli per decisione del re».
Mussolini socialista, a cura di Emilio Gentile e Spencer M. Di Scala, Laterza, Roma-Bari, pagg. 258, € 24,00
Corriere La Lettura 2.8.15
E’ chiara la data di nascita, 1979
L’inutilità del postmoderno
Dato per morto o per moribondo più volte sarù ricordato solo per le fragili utopie
di Carlo Bordoni
Bibliografia
Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna (Feltrinelli, 1979 e 2014); Jean Baudrillard, Simulacri e impostura (Cappelli, 1980); Gianni Vattimo, La fine della modernità (Garzanti, 1985); Fredric Jameson, Il postmoderno o la logica culturale del tardo capitalismo (Garzanti, 1989); Remo Ceserani, Raccontare il postmoderno (Bollati Boringhieri, 1997); Jürgen Habermas, Il discorso filosofico della modernità (Laterza, 2003); Michel Maffesoli, Note sulla postmodernità (Lupetti, 2005); Zygmunt Bauman, Il disagio della postmodernità (Bruno Mondadori, 2007); Romano Luperini, La fine del postmoderno (Guida, 2005); Sébastien Charles, L’ipermoderno spiegato ai bambini. Lettere sulla fine del postmoderno (Bonanno, 2009)
«Il faut être absolument postmoderne!». La parafrasi dell’invocazione di Arthur Rimbaud nelle ultime pagine di Una stagione all’Inferno — si deve essere assolutamente postmoderni — potrebbe ben rappresentare il clima di esaltazione innovativa che si respirava alla fine degli anni Settanta e che si andava estendendo a ogni campo del sapere — dall’architettura alla filosofia, dalla letteratura alla new economy — nella convinzione di assistere a un’originale rivoluzione culturale, cui era necessario partecipare per non restare emarginati.
È probabile sia nato qui, in questo frangente di entusiasmo collettivo che ha contagiato intellettuali, artisti e maestri di vita, quel bisogno perennemente insoddisfatto di essere sempre aggiornati, di muoversi in fretta, per non restare indietro. Con la sensazione allarmante che il mondo corra a una velocità superiore alla nostra, provocando un effetto di continua angoscia e stress. Dichiararsi postmoderni era più che una moda: piuttosto un’attitudine mentale determinata dalla consapevolezza di vivere un momento cruciale di passaggio tra un mondo obsoleto, la modernità, e uno nuovo che allora si presentava come luminoso, colorato, forse un po’ frivolo, ma soprattutto liberato di quei gravami ideologici che l’Illuminismo, prima, e il Marxismo, dopo, si erano portati dietro.
Così, prima che l’intellighenzia provvedesse a fissare altre regole di comportamento e paletti culturali entro cui racchiudersi, il postmoderno — con quel prefisso malandrino che segnalava già un’opposizione, una divisione temporale — appariva come l’occasione per mettere in discussione verità attestate, etiche e doveri. Forse l’atteso figlio del ’68 che, a un decennio di distanza, accorciati i capelli, si mostrava ripulito e un po’ saccente.
Il termine ha goduto di una popolarità immediata e di una diffusione superiore alla comprensione del suo reale significato, finendo per essere usato a sproposito, come dispregiativo, oppure per indicare un oggetto insolito. Molti non si sono resi conto di che cosa si trattasse, ritenendo la postmodernità una condizione esistenziale al pari del dopoguerra. Quel «post» traeva in inganno e lasciava intravedere prospettive incerte circondate da un alone di nebbia, mentre il postmoderno si andava dissolvendo nel silenzio, travolto da altre e più urgenti questioni. Ma da quando si può parlare di postmoderno? Da quando negli Stati Uniti prende l’avvio in architettura, presentandosi come un’innovazione per eliminare le disarmonie ambientali. Il suo esponente più rappresentativo è l’architetto Robert Venturi, che abbandona le linee rette, pulite ma fredde di Le Corbusier e Mies van der Rohe e preferisce la forma sinuosa, imperfetta, recuperando il gusto per l’ornamento e la decorazione. Utilizza il linguaggio iconico della Pop Art, mischiando elementi classici e popolari. Venturi recupera particolari dal passato, in una fantasiosa costruzione di forme che sconfinano nel kitsch e si nutrono degli scarti culturali della produzione di consumo.
L’accoglienza in campo filosofico si deve all’opera del francese Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna (1979), destinata a un grande successo. Per Lyotard la modernità esaurisce il suo compito storico nel momento in cui crollano i suoi fondamenti o «grandi narrazioni». Strutture uscite dal feudalesimo ed erette all’indomani della rivoluzione industriale, basate sulla forza portante delle ideologie, sull’industrializzazione, l’etica del lavoro, l’idea di progresso. La scelta del termine non è stata facile e c’è ancora chi rifiuta di usarlo per indicare quella condizione di disagio che si accompagna alla crisi della modernità. Al postmoderno usato da Lyotard si sono aggiunte numerose varianti, dalla surmodernità (Augé) alla ultramodernità (Gaudet e Zarca); dalla metamodernità (Giddens) alla seconda modernità (Beck), fino alla più recente ipermodernità (Lipovetsky).
Per Habermas, come per Bauman, la modernità è un progetto incompiuto, a cui va aggiunto l’ultimo Lyotard, secondo il quale è necessario essere stati postmoderni, prima di diventare moderni. In realtà Bauman aveva accolto, sia pure con riserva, la dizione postmodernità, utilizzandola nei testi precedenti al 2000, prima dell’intuizione di una modernità liquida, che di fatto va oltre ogni limite temporale, fino a cogliere la complessità di un presente fatto di incertezze e precarietà.
L’idea postmoderna è ben rappresentata dal decostruzionismo di Jacques Derrida e dal pensiero debole di Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, che si richiamano a Nietzsche e a Heidegger, per il quale era necessario voltarsi a osservare la modernità con distacco, quasi si trattasse di «monumenti commemorativi». L’uomo postmoderno si pone al di qua di quegli eventi, per questo è «post», collocato fuori dalla storia.
Per coglierne il profondo risvolto innovativo è necessario insistere sulla sua radicale rottura con il passato, a cui guarda come a un reperto. Utile da citare, indicandone gli elementi distintivi, mescolando l’alto col basso, il colto col popolare. Il gusto per la citazione è fondamentale: citazioni iconiche, consapevoli, utilizzate per esprimere significati diversi da quelli canonici che divengono «simulacri» (Baudrillard) di un mondo estraneo di cui conservare il ricordo. La citazione si fa strumento di comunicazione, produttrice di senso in un discorso non scontato. Nella filosofia, come nell’arte e nella letteratura, il postmoderno si oppone a un passato che sente lontano come la stessa idea di storia. Restarne fuori, liberarsi di quel gravame di secoli sulle spalle deve essere apparso un risultato positivo, finalmente concesso dalla rottura delle catene di dogmatismi ideologici, in vista di un rinnovamento.
Di fine della storia hanno cominciato a parlare un po’ tutti, a cominciare da Francis Fukuyama (1989) con la sua ipotesi di trionfo del capitalismo. L’idea inebriante che si potesse fare a meno delle esperienze sedimentate nel tempo, gettando tra i rifiuti quanto di solido era proprio della modernità e persino il lavoro, che si scopre immateriale (André Gorz) o addirittura prossimo alla fine (Jeremy Rifkin), aprendo all’uomo dal pensiero debole un futuro di immenso tempo libero, di piaceri e di sostanziale inutilità esistenziale. Questo perché, lasciate le sponde solide dei valori e dei punti di riferimento, è stato subito chiaro quanto fosse illusoria quella liberazione dal passato e come la pratica dell’osservazione al di qua della storia, del citazionismo e dell’effimero, non conducesse che al primato dell’apparenza. Apparire , più che essere o avere, è stato il segno identificativo della postmodernità. Salvo poi tornare bruscamente al principio di realtà quando l’intervallo è finito. Senza neppure avvertire il suono della campanella.
Se del postmoderno conosciamo con certezza la data di nascita, alla fine degli anni Settanta, grazie a quel manifesto programmatico firmato da Lyotard, quella della sua fine è incerta, essendo passata sotto silenzio, quasi accompagnata da un velato disprezzo da parte di chi ne aveva sollecitato l’adozione, liberandosene poi come di un fastidioso fardello. Può essere cercata nella crisi economica del 2008, o nella scomparsa di Derrida (2004), il filosofo francese che non si definì mai postmoderno, ma che dello spirito della postmodernità è stato il più alto interprete. Oppure, più modestamente, dal declino del «berlusconismo», di quella cultura basata sulla spettacolarizzazione, il primato delle televisioni, i lustrini e le luci dell’effimero. Desiderabili rappresentazioni di un mondo-altro, diverso dalla quotidianità, ma così prossimo da poter essere raggiunto toccando lo schermo. Fatto di successo, potere, benessere, consumo. Una modalità che il filosofo Guy Debord aveva già denunciato nel suo La società dello spettacolo (1967), e di cui oggi si ritrovano tracce indelebili nei social e nell’approccio alla rete.
Il postmoderno si diffonde in tutti i settori della società. Se dovessimo pensare a uno spettacolo tv rappresentativo, sceglieremmo Drive in (1983-88), il programma contenitore di Antonio Ricci. Nelle arti il New Hoover Celebrity III (1980), installazione di Jeff Koons; in architettura la Casa danzante (conosciuta anche come Fred and Ginger ) di Frank O. Gehry e Vlado Milunic nel quartiere Nové Mesto di Praga (1996). Nel campo della letteratura Romano Luperini ne aveva decretato il superamento, con perfetto tempismo, in La fine del postmoderno (2005), reagendo al più accondiscendente Raccontare la postmodernità di Remo Ceserani degli anni precedenti, che ne aveva cavalcato le possibilità espressive. Il nome della rosa (1980) di Umberto Eco resta il romanzo più rappresentativo: ricco di citazioni, leggibile su più livelli, coniuga la narrativa alta, sofistica, con quella bassa, popolare, del gothic romance . Esempio di rottura degli schemi tradizionali che volevano la paraletteratura, destinata al consumo, distinta dalla letteratura ufficiale, secondo le ben note direttive crociane. Un’operazione di democratizzazione o di contaminazione che ha riproposto tutti i generi letterari, dalla fantascienza al giallo, alla considerazione della critica. Forse il lascito più positivo di una corrente di pensiero che — se guardata ora da lontano, dal nostro presente, assieme ai suoi protagonisti, ai simboli, ai riti, alle ingenuità e alle superficiali soluzioni — potrebbe essere ricordata solo per la sua fragile e utopistica inutilità.
E’ chiara la data di nascita, 1979
L’inutilità del postmoderno
Dato per morto o per moribondo più volte sarù ricordato solo per le fragili utopie
di Carlo Bordoni
Bibliografia
Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna (Feltrinelli, 1979 e 2014); Jean Baudrillard, Simulacri e impostura (Cappelli, 1980); Gianni Vattimo, La fine della modernità (Garzanti, 1985); Fredric Jameson, Il postmoderno o la logica culturale del tardo capitalismo (Garzanti, 1989); Remo Ceserani, Raccontare il postmoderno (Bollati Boringhieri, 1997); Jürgen Habermas, Il discorso filosofico della modernità (Laterza, 2003); Michel Maffesoli, Note sulla postmodernità (Lupetti, 2005); Zygmunt Bauman, Il disagio della postmodernità (Bruno Mondadori, 2007); Romano Luperini, La fine del postmoderno (Guida, 2005); Sébastien Charles, L’ipermoderno spiegato ai bambini. Lettere sulla fine del postmoderno (Bonanno, 2009)
«Il faut être absolument postmoderne!». La parafrasi dell’invocazione di Arthur Rimbaud nelle ultime pagine di Una stagione all’Inferno — si deve essere assolutamente postmoderni — potrebbe ben rappresentare il clima di esaltazione innovativa che si respirava alla fine degli anni Settanta e che si andava estendendo a ogni campo del sapere — dall’architettura alla filosofia, dalla letteratura alla new economy — nella convinzione di assistere a un’originale rivoluzione culturale, cui era necessario partecipare per non restare emarginati.
È probabile sia nato qui, in questo frangente di entusiasmo collettivo che ha contagiato intellettuali, artisti e maestri di vita, quel bisogno perennemente insoddisfatto di essere sempre aggiornati, di muoversi in fretta, per non restare indietro. Con la sensazione allarmante che il mondo corra a una velocità superiore alla nostra, provocando un effetto di continua angoscia e stress. Dichiararsi postmoderni era più che una moda: piuttosto un’attitudine mentale determinata dalla consapevolezza di vivere un momento cruciale di passaggio tra un mondo obsoleto, la modernità, e uno nuovo che allora si presentava come luminoso, colorato, forse un po’ frivolo, ma soprattutto liberato di quei gravami ideologici che l’Illuminismo, prima, e il Marxismo, dopo, si erano portati dietro.
Così, prima che l’intellighenzia provvedesse a fissare altre regole di comportamento e paletti culturali entro cui racchiudersi, il postmoderno — con quel prefisso malandrino che segnalava già un’opposizione, una divisione temporale — appariva come l’occasione per mettere in discussione verità attestate, etiche e doveri. Forse l’atteso figlio del ’68 che, a un decennio di distanza, accorciati i capelli, si mostrava ripulito e un po’ saccente.
Il termine ha goduto di una popolarità immediata e di una diffusione superiore alla comprensione del suo reale significato, finendo per essere usato a sproposito, come dispregiativo, oppure per indicare un oggetto insolito. Molti non si sono resi conto di che cosa si trattasse, ritenendo la postmodernità una condizione esistenziale al pari del dopoguerra. Quel «post» traeva in inganno e lasciava intravedere prospettive incerte circondate da un alone di nebbia, mentre il postmoderno si andava dissolvendo nel silenzio, travolto da altre e più urgenti questioni. Ma da quando si può parlare di postmoderno? Da quando negli Stati Uniti prende l’avvio in architettura, presentandosi come un’innovazione per eliminare le disarmonie ambientali. Il suo esponente più rappresentativo è l’architetto Robert Venturi, che abbandona le linee rette, pulite ma fredde di Le Corbusier e Mies van der Rohe e preferisce la forma sinuosa, imperfetta, recuperando il gusto per l’ornamento e la decorazione. Utilizza il linguaggio iconico della Pop Art, mischiando elementi classici e popolari. Venturi recupera particolari dal passato, in una fantasiosa costruzione di forme che sconfinano nel kitsch e si nutrono degli scarti culturali della produzione di consumo.
L’accoglienza in campo filosofico si deve all’opera del francese Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna (1979), destinata a un grande successo. Per Lyotard la modernità esaurisce il suo compito storico nel momento in cui crollano i suoi fondamenti o «grandi narrazioni». Strutture uscite dal feudalesimo ed erette all’indomani della rivoluzione industriale, basate sulla forza portante delle ideologie, sull’industrializzazione, l’etica del lavoro, l’idea di progresso. La scelta del termine non è stata facile e c’è ancora chi rifiuta di usarlo per indicare quella condizione di disagio che si accompagna alla crisi della modernità. Al postmoderno usato da Lyotard si sono aggiunte numerose varianti, dalla surmodernità (Augé) alla ultramodernità (Gaudet e Zarca); dalla metamodernità (Giddens) alla seconda modernità (Beck), fino alla più recente ipermodernità (Lipovetsky).
Per Habermas, come per Bauman, la modernità è un progetto incompiuto, a cui va aggiunto l’ultimo Lyotard, secondo il quale è necessario essere stati postmoderni, prima di diventare moderni. In realtà Bauman aveva accolto, sia pure con riserva, la dizione postmodernità, utilizzandola nei testi precedenti al 2000, prima dell’intuizione di una modernità liquida, che di fatto va oltre ogni limite temporale, fino a cogliere la complessità di un presente fatto di incertezze e precarietà.
L’idea postmoderna è ben rappresentata dal decostruzionismo di Jacques Derrida e dal pensiero debole di Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, che si richiamano a Nietzsche e a Heidegger, per il quale era necessario voltarsi a osservare la modernità con distacco, quasi si trattasse di «monumenti commemorativi». L’uomo postmoderno si pone al di qua di quegli eventi, per questo è «post», collocato fuori dalla storia.
Per coglierne il profondo risvolto innovativo è necessario insistere sulla sua radicale rottura con il passato, a cui guarda come a un reperto. Utile da citare, indicandone gli elementi distintivi, mescolando l’alto col basso, il colto col popolare. Il gusto per la citazione è fondamentale: citazioni iconiche, consapevoli, utilizzate per esprimere significati diversi da quelli canonici che divengono «simulacri» (Baudrillard) di un mondo estraneo di cui conservare il ricordo. La citazione si fa strumento di comunicazione, produttrice di senso in un discorso non scontato. Nella filosofia, come nell’arte e nella letteratura, il postmoderno si oppone a un passato che sente lontano come la stessa idea di storia. Restarne fuori, liberarsi di quel gravame di secoli sulle spalle deve essere apparso un risultato positivo, finalmente concesso dalla rottura delle catene di dogmatismi ideologici, in vista di un rinnovamento.
Di fine della storia hanno cominciato a parlare un po’ tutti, a cominciare da Francis Fukuyama (1989) con la sua ipotesi di trionfo del capitalismo. L’idea inebriante che si potesse fare a meno delle esperienze sedimentate nel tempo, gettando tra i rifiuti quanto di solido era proprio della modernità e persino il lavoro, che si scopre immateriale (André Gorz) o addirittura prossimo alla fine (Jeremy Rifkin), aprendo all’uomo dal pensiero debole un futuro di immenso tempo libero, di piaceri e di sostanziale inutilità esistenziale. Questo perché, lasciate le sponde solide dei valori e dei punti di riferimento, è stato subito chiaro quanto fosse illusoria quella liberazione dal passato e come la pratica dell’osservazione al di qua della storia, del citazionismo e dell’effimero, non conducesse che al primato dell’apparenza. Apparire , più che essere o avere, è stato il segno identificativo della postmodernità. Salvo poi tornare bruscamente al principio di realtà quando l’intervallo è finito. Senza neppure avvertire il suono della campanella.
Se del postmoderno conosciamo con certezza la data di nascita, alla fine degli anni Settanta, grazie a quel manifesto programmatico firmato da Lyotard, quella della sua fine è incerta, essendo passata sotto silenzio, quasi accompagnata da un velato disprezzo da parte di chi ne aveva sollecitato l’adozione, liberandosene poi come di un fastidioso fardello. Può essere cercata nella crisi economica del 2008, o nella scomparsa di Derrida (2004), il filosofo francese che non si definì mai postmoderno, ma che dello spirito della postmodernità è stato il più alto interprete. Oppure, più modestamente, dal declino del «berlusconismo», di quella cultura basata sulla spettacolarizzazione, il primato delle televisioni, i lustrini e le luci dell’effimero. Desiderabili rappresentazioni di un mondo-altro, diverso dalla quotidianità, ma così prossimo da poter essere raggiunto toccando lo schermo. Fatto di successo, potere, benessere, consumo. Una modalità che il filosofo Guy Debord aveva già denunciato nel suo La società dello spettacolo (1967), e di cui oggi si ritrovano tracce indelebili nei social e nell’approccio alla rete.
Il postmoderno si diffonde in tutti i settori della società. Se dovessimo pensare a uno spettacolo tv rappresentativo, sceglieremmo Drive in (1983-88), il programma contenitore di Antonio Ricci. Nelle arti il New Hoover Celebrity III (1980), installazione di Jeff Koons; in architettura la Casa danzante (conosciuta anche come Fred and Ginger ) di Frank O. Gehry e Vlado Milunic nel quartiere Nové Mesto di Praga (1996). Nel campo della letteratura Romano Luperini ne aveva decretato il superamento, con perfetto tempismo, in La fine del postmoderno (2005), reagendo al più accondiscendente Raccontare la postmodernità di Remo Ceserani degli anni precedenti, che ne aveva cavalcato le possibilità espressive. Il nome della rosa (1980) di Umberto Eco resta il romanzo più rappresentativo: ricco di citazioni, leggibile su più livelli, coniuga la narrativa alta, sofistica, con quella bassa, popolare, del gothic romance . Esempio di rottura degli schemi tradizionali che volevano la paraletteratura, destinata al consumo, distinta dalla letteratura ufficiale, secondo le ben note direttive crociane. Un’operazione di democratizzazione o di contaminazione che ha riproposto tutti i generi letterari, dalla fantascienza al giallo, alla considerazione della critica. Forse il lascito più positivo di una corrente di pensiero che — se guardata ora da lontano, dal nostro presente, assieme ai suoi protagonisti, ai simboli, ai riti, alle ingenuità e alle superficiali soluzioni — potrebbe essere ricordata solo per la sua fragile e utopistica inutilità.
Corriere La Lettura 2.8.15
E’ chiara la data di nascita, 1979
L’inutilità del postmoderno
Dato per morto o per moribondo più volte sarù ricordato solo per le fragili utopie
di Carlo Bordoni
Bibliografia
Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna (Feltrinelli, 1979 e 2014); Jean Baudrillard, Simulacri e impostura (Cappelli, 1980); Gianni Vattimo, La fine della modernità (Garzanti, 1985); Fredric Jameson, Il postmoderno o la logica culturale del tardo capitalismo (Garzanti, 1989); Remo Ceserani, Raccontare il postmoderno (Bollati Boringhieri, 1997); Jürgen Habermas, Il discorso filosofico della modernità (Laterza, 2003); Michel Maffesoli, Note sulla postmodernità (Lupetti, 2005); Zygmunt Bauman, Il disagio della postmodernità (Bruno Mondadori, 2007); Romano Luperini, La fine del postmoderno (Guida, 2005); Sébastien Charles, L’ipermoderno spiegato ai bambini. Lettere sulla fine del postmoderno (Bonanno, 2009)
«Il faut être absolument postmoderne!». La parafrasi dell’invocazione di Arthur Rimbaud nelle ultime pagine di Una stagione all’Inferno — si deve essere assolutamente postmoderni — potrebbe ben rappresentare il clima di esaltazione innovativa che si respirava alla fine degli anni Settanta e che si andava estendendo a ogni campo del sapere — dall’architettura alla filosofia, dalla letteratura alla new economy — nella convinzione di assistere a un’originale rivoluzione culturale, cui era necessario partecipare per non restare emarginati.
È probabile sia nato qui, in questo frangente di entusiasmo collettivo che ha contagiato intellettuali, artisti e maestri di vita, quel bisogno perennemente insoddisfatto di essere sempre aggiornati, di muoversi in fretta, per non restare indietro. Con la sensazione allarmante che il mondo corra a una velocità superiore alla nostra, provocando un effetto di continua angoscia e stress. Dichiararsi postmoderni era più che una moda: piuttosto un’attitudine mentale determinata dalla consapevolezza di vivere un momento cruciale di passaggio tra un mondo obsoleto, la modernità, e uno nuovo che allora si presentava come luminoso, colorato, forse un po’ frivolo, ma soprattutto liberato di quei gravami ideologici che l’Illuminismo, prima, e il Marxismo, dopo, si erano portati dietro.
Così, prima che l’intellighenzia provvedesse a fissare altre regole di comportamento e paletti culturali entro cui racchiudersi, il postmoderno — con quel prefisso malandrino che segnalava già un’opposizione, una divisione temporale — appariva come l’occasione per mettere in discussione verità attestate, etiche e doveri. Forse l’atteso figlio del ’68 che, a un decennio di distanza, accorciati i capelli, si mostrava ripulito e un po’ saccente.
Il termine ha goduto di una popolarità immediata e di una diffusione superiore alla comprensione del suo reale significato, finendo per essere usato a sproposito, come dispregiativo, oppure per indicare un oggetto insolito. Molti non si sono resi conto di che cosa si trattasse, ritenendo la postmodernità una condizione esistenziale al pari del dopoguerra. Quel «post» traeva in inganno e lasciava intravedere prospettive incerte circondate da un alone di nebbia, mentre il postmoderno si andava dissolvendo nel silenzio, travolto da altre e più urgenti questioni. Ma da quando si può parlare di postmoderno? Da quando negli Stati Uniti prende l’avvio in architettura, presentandosi come un’innovazione per eliminare le disarmonie ambientali. Il suo esponente più rappresentativo è l’architetto Robert Venturi, che abbandona le linee rette, pulite ma fredde di Le Corbusier e Mies van der Rohe e preferisce la forma sinuosa, imperfetta, recuperando il gusto per l’ornamento e la decorazione. Utilizza il linguaggio iconico della Pop Art, mischiando elementi classici e popolari. Venturi recupera particolari dal passato, in una fantasiosa costruzione di forme che sconfinano nel kitsch e si nutrono degli scarti culturali della produzione di consumo.
L’accoglienza in campo filosofico si deve all’opera del francese Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna (1979), destinata a un grande successo. Per Lyotard la modernità esaurisce il suo compito storico nel momento in cui crollano i suoi fondamenti o «grandi narrazioni». Strutture uscite dal feudalesimo ed erette all’indomani della rivoluzione industriale, basate sulla forza portante delle ideologie, sull’industrializzazione, l’etica del lavoro, l’idea di progresso. La scelta del termine non è stata facile e c’è ancora chi rifiuta di usarlo per indicare quella condizione di disagio che si accompagna alla crisi della modernità. Al postmoderno usato da Lyotard si sono aggiunte numerose varianti, dalla surmodernità (Augé) alla ultramodernità (Gaudet e Zarca); dalla metamodernità (Giddens) alla seconda modernità (Beck), fino alla più recente ipermodernità (Lipovetsky).
Per Habermas, come per Bauman, la modernità è un progetto incompiuto, a cui va aggiunto l’ultimo Lyotard, secondo il quale è necessario essere stati postmoderni, prima di diventare moderni. In realtà Bauman aveva accolto, sia pure con riserva, la dizione postmodernità, utilizzandola nei testi precedenti al 2000, prima dell’intuizione di una modernità liquida, che di fatto va oltre ogni limite temporale, fino a cogliere la complessità di un presente fatto di incertezze e precarietà.
L’idea postmoderna è ben rappresentata dal decostruzionismo di Jacques Derrida e dal pensiero debole di Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, che si richiamano a Nietzsche e a Heidegger, per il quale era necessario voltarsi a osservare la modernità con distacco, quasi si trattasse di «monumenti commemorativi». L’uomo postmoderno si pone al di qua di quegli eventi, per questo è «post», collocato fuori dalla storia.
Per coglierne il profondo risvolto innovativo è necessario insistere sulla sua radicale rottura con il passato, a cui guarda come a un reperto. Utile da citare, indicandone gli elementi distintivi, mescolando l’alto col basso, il colto col popolare. Il gusto per la citazione è fondamentale: citazioni iconiche, consapevoli, utilizzate per esprimere significati diversi da quelli canonici che divengono «simulacri» (Baudrillard) di un mondo estraneo di cui conservare il ricordo. La citazione si fa strumento di comunicazione, produttrice di senso in un discorso non scontato. Nella filosofia, come nell’arte e nella letteratura, il postmoderno si oppone a un passato che sente lontano come la stessa idea di storia. Restarne fuori, liberarsi di quel gravame di secoli sulle spalle deve essere apparso un risultato positivo, finalmente concesso dalla rottura delle catene di dogmatismi ideologici, in vista di un rinnovamento.
Di fine della storia hanno cominciato a parlare un po’ tutti, a cominciare da Francis Fukuyama (1989) con la sua ipotesi di trionfo del capitalismo. L’idea inebriante che si potesse fare a meno delle esperienze sedimentate nel tempo, gettando tra i rifiuti quanto di solido era proprio della modernità e persino il lavoro, che si scopre immateriale (André Gorz) o addirittura prossimo alla fine (Jeremy Rifkin), aprendo all’uomo dal pensiero debole un futuro di immenso tempo libero, di piaceri e di sostanziale inutilità esistenziale. Questo perché, lasciate le sponde solide dei valori e dei punti di riferimento, è stato subito chiaro quanto fosse illusoria quella liberazione dal passato e come la pratica dell’osservazione al di qua della storia, del citazionismo e dell’effimero, non conducesse che al primato dell’apparenza. Apparire , più che essere o avere, è stato il segno identificativo della postmodernità. Salvo poi tornare bruscamente al principio di realtà quando l’intervallo è finito. Senza neppure avvertire il suono della campanella.
Se del postmoderno conosciamo con certezza la data di nascita, alla fine degli anni Settanta, grazie a quel manifesto programmatico firmato da Lyotard, quella della sua fine è incerta, essendo passata sotto silenzio, quasi accompagnata da un velato disprezzo da parte di chi ne aveva sollecitato l’adozione, liberandosene poi come di un fastidioso fardello. Può essere cercata nella crisi economica del 2008, o nella scomparsa di Derrida (2004), il filosofo francese che non si definì mai postmoderno, ma che dello spirito della postmodernità è stato il più alto interprete. Oppure, più modestamente, dal declino del «berlusconismo», di quella cultura basata sulla spettacolarizzazione, il primato delle televisioni, i lustrini e le luci dell’effimero. Desiderabili rappresentazioni di un mondo-altro, diverso dalla quotidianità, ma così prossimo da poter essere raggiunto toccando lo schermo. Fatto di successo, potere, benessere, consumo. Una modalità che il filosofo Guy Debord aveva già denunciato nel suo La società dello spettacolo (1967), e di cui oggi si ritrovano tracce indelebili nei social e nell’approccio alla rete.
Il postmoderno si diffonde in tutti i settori della società. Se dovessimo pensare a uno spettacolo tv rappresentativo, sceglieremmo Drive in (1983-88), il programma contenitore di Antonio Ricci. Nelle arti il New Hoover Celebrity III (1980), installazione di Jeff Koons; in architettura la Casa danzante (conosciuta anche come Fred and Ginger ) di Frank O. Gehry e Vlado Milunic nel quartiere Nové Mesto di Praga (1996). Nel campo della letteratura Romano Luperini ne aveva decretato il superamento, con perfetto tempismo, in La fine del postmoderno (2005), reagendo al più accondiscendente Raccontare la postmodernità di Remo Ceserani degli anni precedenti, che ne aveva cavalcato le possibilità espressive. Il nome della rosa (1980) di Umberto Eco resta il romanzo più rappresentativo: ricco di citazioni, leggibile su più livelli, coniuga la narrativa alta, sofistica, con quella bassa, popolare, del gothic romance . Esempio di rottura degli schemi tradizionali che volevano la paraletteratura, destinata al consumo, distinta dalla letteratura ufficiale, secondo le ben note direttive crociane. Un’operazione di democratizzazione o di contaminazione che ha riproposto tutti i generi letterari, dalla fantascienza al giallo, alla considerazione della critica. Forse il lascito più positivo di una corrente di pensiero che — se guardata ora da lontano, dal nostro presente, assieme ai suoi protagonisti, ai simboli, ai riti, alle ingenuità e alle superficiali soluzioni — potrebbe essere ricordata solo per la sua fragile e utopistica inutilità.
E’ chiara la data di nascita, 1979
L’inutilità del postmoderno
Dato per morto o per moribondo più volte sarù ricordato solo per le fragili utopie
di Carlo Bordoni
Bibliografia
Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna (Feltrinelli, 1979 e 2014); Jean Baudrillard, Simulacri e impostura (Cappelli, 1980); Gianni Vattimo, La fine della modernità (Garzanti, 1985); Fredric Jameson, Il postmoderno o la logica culturale del tardo capitalismo (Garzanti, 1989); Remo Ceserani, Raccontare il postmoderno (Bollati Boringhieri, 1997); Jürgen Habermas, Il discorso filosofico della modernità (Laterza, 2003); Michel Maffesoli, Note sulla postmodernità (Lupetti, 2005); Zygmunt Bauman, Il disagio della postmodernità (Bruno Mondadori, 2007); Romano Luperini, La fine del postmoderno (Guida, 2005); Sébastien Charles, L’ipermoderno spiegato ai bambini. Lettere sulla fine del postmoderno (Bonanno, 2009)
«Il faut être absolument postmoderne!». La parafrasi dell’invocazione di Arthur Rimbaud nelle ultime pagine di Una stagione all’Inferno — si deve essere assolutamente postmoderni — potrebbe ben rappresentare il clima di esaltazione innovativa che si respirava alla fine degli anni Settanta e che si andava estendendo a ogni campo del sapere — dall’architettura alla filosofia, dalla letteratura alla new economy — nella convinzione di assistere a un’originale rivoluzione culturale, cui era necessario partecipare per non restare emarginati.
È probabile sia nato qui, in questo frangente di entusiasmo collettivo che ha contagiato intellettuali, artisti e maestri di vita, quel bisogno perennemente insoddisfatto di essere sempre aggiornati, di muoversi in fretta, per non restare indietro. Con la sensazione allarmante che il mondo corra a una velocità superiore alla nostra, provocando un effetto di continua angoscia e stress. Dichiararsi postmoderni era più che una moda: piuttosto un’attitudine mentale determinata dalla consapevolezza di vivere un momento cruciale di passaggio tra un mondo obsoleto, la modernità, e uno nuovo che allora si presentava come luminoso, colorato, forse un po’ frivolo, ma soprattutto liberato di quei gravami ideologici che l’Illuminismo, prima, e il Marxismo, dopo, si erano portati dietro.
Così, prima che l’intellighenzia provvedesse a fissare altre regole di comportamento e paletti culturali entro cui racchiudersi, il postmoderno — con quel prefisso malandrino che segnalava già un’opposizione, una divisione temporale — appariva come l’occasione per mettere in discussione verità attestate, etiche e doveri. Forse l’atteso figlio del ’68 che, a un decennio di distanza, accorciati i capelli, si mostrava ripulito e un po’ saccente.
Il termine ha goduto di una popolarità immediata e di una diffusione superiore alla comprensione del suo reale significato, finendo per essere usato a sproposito, come dispregiativo, oppure per indicare un oggetto insolito. Molti non si sono resi conto di che cosa si trattasse, ritenendo la postmodernità una condizione esistenziale al pari del dopoguerra. Quel «post» traeva in inganno e lasciava intravedere prospettive incerte circondate da un alone di nebbia, mentre il postmoderno si andava dissolvendo nel silenzio, travolto da altre e più urgenti questioni. Ma da quando si può parlare di postmoderno? Da quando negli Stati Uniti prende l’avvio in architettura, presentandosi come un’innovazione per eliminare le disarmonie ambientali. Il suo esponente più rappresentativo è l’architetto Robert Venturi, che abbandona le linee rette, pulite ma fredde di Le Corbusier e Mies van der Rohe e preferisce la forma sinuosa, imperfetta, recuperando il gusto per l’ornamento e la decorazione. Utilizza il linguaggio iconico della Pop Art, mischiando elementi classici e popolari. Venturi recupera particolari dal passato, in una fantasiosa costruzione di forme che sconfinano nel kitsch e si nutrono degli scarti culturali della produzione di consumo.
L’accoglienza in campo filosofico si deve all’opera del francese Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna (1979), destinata a un grande successo. Per Lyotard la modernità esaurisce il suo compito storico nel momento in cui crollano i suoi fondamenti o «grandi narrazioni». Strutture uscite dal feudalesimo ed erette all’indomani della rivoluzione industriale, basate sulla forza portante delle ideologie, sull’industrializzazione, l’etica del lavoro, l’idea di progresso. La scelta del termine non è stata facile e c’è ancora chi rifiuta di usarlo per indicare quella condizione di disagio che si accompagna alla crisi della modernità. Al postmoderno usato da Lyotard si sono aggiunte numerose varianti, dalla surmodernità (Augé) alla ultramodernità (Gaudet e Zarca); dalla metamodernità (Giddens) alla seconda modernità (Beck), fino alla più recente ipermodernità (Lipovetsky).
Per Habermas, come per Bauman, la modernità è un progetto incompiuto, a cui va aggiunto l’ultimo Lyotard, secondo il quale è necessario essere stati postmoderni, prima di diventare moderni. In realtà Bauman aveva accolto, sia pure con riserva, la dizione postmodernità, utilizzandola nei testi precedenti al 2000, prima dell’intuizione di una modernità liquida, che di fatto va oltre ogni limite temporale, fino a cogliere la complessità di un presente fatto di incertezze e precarietà.
L’idea postmoderna è ben rappresentata dal decostruzionismo di Jacques Derrida e dal pensiero debole di Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, che si richiamano a Nietzsche e a Heidegger, per il quale era necessario voltarsi a osservare la modernità con distacco, quasi si trattasse di «monumenti commemorativi». L’uomo postmoderno si pone al di qua di quegli eventi, per questo è «post», collocato fuori dalla storia.
Per coglierne il profondo risvolto innovativo è necessario insistere sulla sua radicale rottura con il passato, a cui guarda come a un reperto. Utile da citare, indicandone gli elementi distintivi, mescolando l’alto col basso, il colto col popolare. Il gusto per la citazione è fondamentale: citazioni iconiche, consapevoli, utilizzate per esprimere significati diversi da quelli canonici che divengono «simulacri» (Baudrillard) di un mondo estraneo di cui conservare il ricordo. La citazione si fa strumento di comunicazione, produttrice di senso in un discorso non scontato. Nella filosofia, come nell’arte e nella letteratura, il postmoderno si oppone a un passato che sente lontano come la stessa idea di storia. Restarne fuori, liberarsi di quel gravame di secoli sulle spalle deve essere apparso un risultato positivo, finalmente concesso dalla rottura delle catene di dogmatismi ideologici, in vista di un rinnovamento.
Di fine della storia hanno cominciato a parlare un po’ tutti, a cominciare da Francis Fukuyama (1989) con la sua ipotesi di trionfo del capitalismo. L’idea inebriante che si potesse fare a meno delle esperienze sedimentate nel tempo, gettando tra i rifiuti quanto di solido era proprio della modernità e persino il lavoro, che si scopre immateriale (André Gorz) o addirittura prossimo alla fine (Jeremy Rifkin), aprendo all’uomo dal pensiero debole un futuro di immenso tempo libero, di piaceri e di sostanziale inutilità esistenziale. Questo perché, lasciate le sponde solide dei valori e dei punti di riferimento, è stato subito chiaro quanto fosse illusoria quella liberazione dal passato e come la pratica dell’osservazione al di qua della storia, del citazionismo e dell’effimero, non conducesse che al primato dell’apparenza. Apparire , più che essere o avere, è stato il segno identificativo della postmodernità. Salvo poi tornare bruscamente al principio di realtà quando l’intervallo è finito. Senza neppure avvertire il suono della campanella.
Se del postmoderno conosciamo con certezza la data di nascita, alla fine degli anni Settanta, grazie a quel manifesto programmatico firmato da Lyotard, quella della sua fine è incerta, essendo passata sotto silenzio, quasi accompagnata da un velato disprezzo da parte di chi ne aveva sollecitato l’adozione, liberandosene poi come di un fastidioso fardello. Può essere cercata nella crisi economica del 2008, o nella scomparsa di Derrida (2004), il filosofo francese che non si definì mai postmoderno, ma che dello spirito della postmodernità è stato il più alto interprete. Oppure, più modestamente, dal declino del «berlusconismo», di quella cultura basata sulla spettacolarizzazione, il primato delle televisioni, i lustrini e le luci dell’effimero. Desiderabili rappresentazioni di un mondo-altro, diverso dalla quotidianità, ma così prossimo da poter essere raggiunto toccando lo schermo. Fatto di successo, potere, benessere, consumo. Una modalità che il filosofo Guy Debord aveva già denunciato nel suo La società dello spettacolo (1967), e di cui oggi si ritrovano tracce indelebili nei social e nell’approccio alla rete.
Il postmoderno si diffonde in tutti i settori della società. Se dovessimo pensare a uno spettacolo tv rappresentativo, sceglieremmo Drive in (1983-88), il programma contenitore di Antonio Ricci. Nelle arti il New Hoover Celebrity III (1980), installazione di Jeff Koons; in architettura la Casa danzante (conosciuta anche come Fred and Ginger ) di Frank O. Gehry e Vlado Milunic nel quartiere Nové Mesto di Praga (1996). Nel campo della letteratura Romano Luperini ne aveva decretato il superamento, con perfetto tempismo, in La fine del postmoderno (2005), reagendo al più accondiscendente Raccontare la postmodernità di Remo Ceserani degli anni precedenti, che ne aveva cavalcato le possibilità espressive. Il nome della rosa (1980) di Umberto Eco resta il romanzo più rappresentativo: ricco di citazioni, leggibile su più livelli, coniuga la narrativa alta, sofistica, con quella bassa, popolare, del gothic romance . Esempio di rottura degli schemi tradizionali che volevano la paraletteratura, destinata al consumo, distinta dalla letteratura ufficiale, secondo le ben note direttive crociane. Un’operazione di democratizzazione o di contaminazione che ha riproposto tutti i generi letterari, dalla fantascienza al giallo, alla considerazione della critica. Forse il lascito più positivo di una corrente di pensiero che — se guardata ora da lontano, dal nostro presente, assieme ai suoi protagonisti, ai simboli, ai riti, alle ingenuità e alle superficiali soluzioni — potrebbe essere ricordata solo per la sua fragile e utopistica inutilità.
Corriere La Lettura 2.8.15
Tronti, sul futuro della cultura politica
Teologia: Francesco è meglio di Schmitt
di Marco Rizzi
Mario Tronti, senatore del Pd, è uno dei padri della sinistra radicale. Teorico dell’operaismo negli anni Sessanta, seppe cogliere il vicolo cieco in cui la sinistra extraparlamentare si era poi ritrovata, stretta tra lotta armata e irrilevanza istituzionale. Così passo al Pci e, a ridosso degli anni Ottanta, divenne protagonista, con Massimo Cacciari e altri, della rilettura «da sinistra» di Carl Schmitt, il giurista tedesco che negli anni Trenta aveva considerato la decisione sullo stato di eccezione come la forma più pura dell’agire politico — cosa che lo portò ad appoggiare Hitler, una volta al potere. L’analisi schmittiana si condensa nel concetto di teologia politica, ovvero nell’idea che i principali concetti politici non siano altro che trasposizioni di idee teologiche sul piano secolarizzato del diritto: ad esempio, l’onnipotenza di Dio si trasforma nel legislatore costituente e il miracolo, che sospende il corso delle leggi di natura, diviene lo «stato di eccezione», in cui viene revocato il diritto ordinario. Studiare la teologia significa, insomma, comprendere i meccanismi del potere. È evidente la fascinazione che simili idee potevano esercitare su quanti mal sopportano i limiti della democrazia formale e del riformismo. Da Schmitt era affascinato anche Walter Benjamin, da cui Tronti prende in prestito l’immagine che dà il titolo al libro Il nano e il manichino (Castelvecchi). Secondo Benjamin, il materialismo storico è come un automa, programmato per giocare a scacchi, che deve vincere ogni partita; ma può farlo solo perché al suo interno si nasconde un nano, brutto e gobbo, la teologia. Fuor di metafora, senza teologia, intesa come ciò che stabilisce il confine delle possibilità umane, la politica perde il suo fondamento ed è destinata alla crisi che oggi la sta distruggendo di fronte allo strapotere della tecnocrazia e della globalizzazione. Per questo Tronti dedica il libro, frutto di lezioni tenute all’Istituto di studi filosofici di Napoli nel 2010, «alle giovani generazioni, se ce ne saranno ancora, di intellettuali politici». Resta tuttavia il dubbio, di cui Tronti appare in parte consapevole, che tutto questo appartenga a un mondo, l’Europa del Novecento, ormai tramontato e che invece altrove, e in altri autori, vada ricercata l’ispirazione per una visione politica proiettata verso il futuro. Al momento, per trarre dalla teologia spunti per l’agire politico, è più che sufficiente papa Francesco.
Tronti, sul futuro della cultura politica
Teologia: Francesco è meglio di Schmitt
di Marco Rizzi
Mario Tronti, senatore del Pd, è uno dei padri della sinistra radicale. Teorico dell’operaismo negli anni Sessanta, seppe cogliere il vicolo cieco in cui la sinistra extraparlamentare si era poi ritrovata, stretta tra lotta armata e irrilevanza istituzionale. Così passo al Pci e, a ridosso degli anni Ottanta, divenne protagonista, con Massimo Cacciari e altri, della rilettura «da sinistra» di Carl Schmitt, il giurista tedesco che negli anni Trenta aveva considerato la decisione sullo stato di eccezione come la forma più pura dell’agire politico — cosa che lo portò ad appoggiare Hitler, una volta al potere. L’analisi schmittiana si condensa nel concetto di teologia politica, ovvero nell’idea che i principali concetti politici non siano altro che trasposizioni di idee teologiche sul piano secolarizzato del diritto: ad esempio, l’onnipotenza di Dio si trasforma nel legislatore costituente e il miracolo, che sospende il corso delle leggi di natura, diviene lo «stato di eccezione», in cui viene revocato il diritto ordinario. Studiare la teologia significa, insomma, comprendere i meccanismi del potere. È evidente la fascinazione che simili idee potevano esercitare su quanti mal sopportano i limiti della democrazia formale e del riformismo. Da Schmitt era affascinato anche Walter Benjamin, da cui Tronti prende in prestito l’immagine che dà il titolo al libro Il nano e il manichino (Castelvecchi). Secondo Benjamin, il materialismo storico è come un automa, programmato per giocare a scacchi, che deve vincere ogni partita; ma può farlo solo perché al suo interno si nasconde un nano, brutto e gobbo, la teologia. Fuor di metafora, senza teologia, intesa come ciò che stabilisce il confine delle possibilità umane, la politica perde il suo fondamento ed è destinata alla crisi che oggi la sta distruggendo di fronte allo strapotere della tecnocrazia e della globalizzazione. Per questo Tronti dedica il libro, frutto di lezioni tenute all’Istituto di studi filosofici di Napoli nel 2010, «alle giovani generazioni, se ce ne saranno ancora, di intellettuali politici». Resta tuttavia il dubbio, di cui Tronti appare in parte consapevole, che tutto questo appartenga a un mondo, l’Europa del Novecento, ormai tramontato e che invece altrove, e in altri autori, vada ricercata l’ispirazione per una visione politica proiettata verso il futuro. Al momento, per trarre dalla teologia spunti per l’agire politico, è più che sufficiente papa Francesco.
Corriere La Lettura 2.8.15
Annales, errori di lunga durata
L’analisi delle sedimentazioni profonde ha condizionato ricerca e successi accademici: è venuta l’ora di riscoprire la storia dei fatti
di Giuseppe Galasso
In materia di storiografia si è visto, se non tutto, certamente sempre di più a partire dalla metà del Novecento. Un motivo è stato, però, chiaro fin dall’inizio, e in generale è rimasto poi fermo. Bisognava farla finita con la storia politica. Gli Stati, le loro relazioni e i loro trattati, le guerre e le relative variazioni geopolitiche, le loro vicende interne nell’eterna lotta per il potere e i loro protagonisti, e insomma tutta la vasta materia che va sotto il nome di «politica», apparve come una materia obsoleta. La storia aveva cose più importanti a cui badare.
La sociologia, la demografia, l’antropologia, le culture (in senso socioantropologico), i valori quantitativi dei mille aspetti del corso storico, le «strutture» dei mondi in esame, nonché psicologia, psicoanalisi, devianze, marginalità, emarginazioni: non si finirebbe più a elencare le cose che espellevano dal quadro storiografico la politica con le sue tematiche (si diceva) ripetitive e superficiali.
Sarebbe sciocco non riconoscere che per questi «nuovi» percorsi si sono avute acquisizioni storiografiche di grande valore. Ma che cosa era la deprecatissima «storia politica»? Ancora oggi ci si stupisce nel constatare la fortuna di una visione tanto distorta di quel che si deprecava. Dagli antichi greci ai modernissimi europei e americani del XX secolo la «storia politica» ha conosciuto sviluppi e versioni, metodi e tecniche, forme e tipologie tanto varie da attestare un grande dinamismo dei suoi modelli attraverso il tempo.
Questa grande diversificazione e dinamicità veniva destinata al dimenticatoio nella polemica contro l’ histoire événementielle , la storia dei fatti, la storia «pragmatica» (storia dei prágmata , ossia, appunto dei fatti); contro l’ histoire-bataille , la storia scandita dai grandi eventi militari, visti come eventi tipicamente momentanei, secondo la facies attribuita alla storia politica.
Si sa che di tutto questo sconvolgimento si vede la matrice e il motore nella rivista francese «Annales» (come hanno ricordato Giovanni Brizzi su «la Lettura» #190 del 19 luglio e Marco Meriggi sul numero #191 del 26 luglio). Si è parlato, perciò, di «rivoluzione storiografica delle “Annales”»; ed è giusto perché quella rivista ha svolto al riguardo un ruolo fondamentale di antesignana. Solo occorrono due osservazioni. La prima è che alle «Annales» si è accompagnata tutta una serie di altri protagonisti della stessa vicenda storiografica di qua e di là dell’Atlantico. La seconda è che una «rivoluzione storiografica» come questa non è un fatto di natura e ambito puramente disciplinare. La storiografia è stata in ciò lo specchio, specie in Europa, di una grande crisi o trasformazione dei valori, che richiede tutto un altro e ben più complesso discorso.
Alle «Annales», e in particolare a uno dei suoi massimi rappresentanti, Fernand Braudel, si fa, comunque, risalire il discorso sulla longue durée quale dimensione essenziale e profonda della storia, opposta alla «breve durata», ritenuta propria della storia événementielle (ma Braudel fu, invero, anche apprezzato storico di imperi e di grandi sovrani). La durata lunga è quella delle sedimentazioni storiche che determinano e condizionano mentalità e comportamenti degli uomini e che modellano le società umane e i loro costumi. Perciò la lunga durata è anche ritenuta la dimensione più propriamente umana della storia, la sua dimensione con cui l’uomo ha più essenzialmente a che fare, perché è quella per cui egli è qual è, con i suoi condizionamenti morali e materiali, di mentalità e di comportamento. Ma davvero è così?
Certamente no, e già innanzitutto perché è nella breve durata che l’uomo fa tutta la sua esperienza di sé, del mondo, della vita. Pur con i condizionamenti e il peso degli elementi della lunga durata, è nella breve durata che vi sono le guerre, si variano le leggi e le tasse, si amministra la giustizia, si allacciano le relazioni affettive e sociali fra le quali si vive, si determinano catastrofi naturali, variano la congiuntura economica e i prezzi, si cambia di abitazione o di lavoro, c’è la possibilità del meglio o del peggio, mutano o non mutano gusti e preferenze, si formano e durano o non durano le famiglie, e così via per tutta l’imprevedibile e illimitabile serie delle vicende che segnano la vita dell’uomo.
Che cosa è l’uomo al di fuori del quadro di queste vicende? Del condizionamento dei fattori di lunga durata nulla si percepisce. Dell’essere chiamato alle armi, del dover pagare una nuova tassa, di un cambiamento nella legge penale o civile, dell’aumento dei prezzi di certi prodotti o servizi, delle conseguenze di un terremoto o di un’eruzione o di uno tsunami, e di innumerevoli altri fatti piccoli e grandi del vivere personale e sociale l’uomo partecipa, invece, profondamente, sentendosi al centro, in un modo o nell’altro, protagonista o vittima, soggetto o oggetto, per fortuna o per disgrazia, di questa scena. Che è la scena della breve, e spesso brevissima, durata, in cui è perciò la più autentica e immediata dimensione di ciò che è umano.
E così è fino alle dimensioni minime della vita politica e amministrativa. Si pensi al mutamento dei regolamenti edilizi o a un rivoluzionamento dei sensi di marcia o a una nuova normativa per la raccolta dei rifiuti nel luogo in cui viviamo: tutti «eventi» addirittura banali, materia storica che può apparire di infimo ordine o di nessun rilievo, ma circostanze di cui è ogni giorno intessuta l’esperienza dell’uomo e del cittadino, la dimensione più concretamente umana del suo passare nella storia, e che di storia è quindi materia degnissima come quella degli «eventi» maggiori sopra accennati.
Non è finita, però, così. Altri «eventi» sono di ben altro rilievo. Alessandro Magno in pochi anni abbatté quello persiano e fondò un nuovo impero, nel cui quadro maturò l’ellenismo, ossia una tappa decisiva nella storia della civiltà occidentale. Giulio Cesare in altrettanto tempo conquistò la Gallia e la portò nei confini dei possedimenti romani, preparando un presupposto essenziale del Paese e della nazione che sarebbero stati alla ribalta della storia europea post romana.
Sono vicende storiche della più schietta marca politica, militare, insomma événementielle , che non esaurirono la propria eco nel tempo del loro breve corso. Proprio esse, infatti, hanno posto le premesse e determinato le condizioni del radicarsi di molti fattori delle lunghe durate ravvisabili nella storia posteriore. Esempi illustri, dunque, di rapporti tra breve e lunga durata, che non si penserebbero di primo acchito.
Sino a poco tempo fa di storia politica e di breve durata eravamo rimasti in pochissimi a parlare. Da un po’ di tempo in qua si è, invece, parlato di riscoperta della storia politica, e si sono avute parecchie novità, che però non sembrano aver scosso davvero e fino alle radici la damnatio alla quale la storia politica e pragmatica fu consegnata dalla metà del Novecento in poi. Un’autentica, profonda revisione al riguardo appare ancora largamente da fare. E, se pare che la storia politica scriva e riscriva sempre degli stessi «eventi» e circostanze, su cui sembrerebbe essersi già detto tutto, ci si faccia una ragione anche di ciò. Quello scrivere e riscrivere risponde al perenne bisogno di riappropriarsi del passato e di darne l’immagine che più risponde a noi quali oggi siamo, chiusi, come tutti i nostri predecessori e prosecutori, nel breve cerchio della nostra attuale durata.
Annales, errori di lunga durata
L’analisi delle sedimentazioni profonde ha condizionato ricerca e successi accademici: è venuta l’ora di riscoprire la storia dei fatti
di Giuseppe Galasso
In materia di storiografia si è visto, se non tutto, certamente sempre di più a partire dalla metà del Novecento. Un motivo è stato, però, chiaro fin dall’inizio, e in generale è rimasto poi fermo. Bisognava farla finita con la storia politica. Gli Stati, le loro relazioni e i loro trattati, le guerre e le relative variazioni geopolitiche, le loro vicende interne nell’eterna lotta per il potere e i loro protagonisti, e insomma tutta la vasta materia che va sotto il nome di «politica», apparve come una materia obsoleta. La storia aveva cose più importanti a cui badare.
La sociologia, la demografia, l’antropologia, le culture (in senso socioantropologico), i valori quantitativi dei mille aspetti del corso storico, le «strutture» dei mondi in esame, nonché psicologia, psicoanalisi, devianze, marginalità, emarginazioni: non si finirebbe più a elencare le cose che espellevano dal quadro storiografico la politica con le sue tematiche (si diceva) ripetitive e superficiali.
Sarebbe sciocco non riconoscere che per questi «nuovi» percorsi si sono avute acquisizioni storiografiche di grande valore. Ma che cosa era la deprecatissima «storia politica»? Ancora oggi ci si stupisce nel constatare la fortuna di una visione tanto distorta di quel che si deprecava. Dagli antichi greci ai modernissimi europei e americani del XX secolo la «storia politica» ha conosciuto sviluppi e versioni, metodi e tecniche, forme e tipologie tanto varie da attestare un grande dinamismo dei suoi modelli attraverso il tempo.
Questa grande diversificazione e dinamicità veniva destinata al dimenticatoio nella polemica contro l’ histoire événementielle , la storia dei fatti, la storia «pragmatica» (storia dei prágmata , ossia, appunto dei fatti); contro l’ histoire-bataille , la storia scandita dai grandi eventi militari, visti come eventi tipicamente momentanei, secondo la facies attribuita alla storia politica.
Si sa che di tutto questo sconvolgimento si vede la matrice e il motore nella rivista francese «Annales» (come hanno ricordato Giovanni Brizzi su «la Lettura» #190 del 19 luglio e Marco Meriggi sul numero #191 del 26 luglio). Si è parlato, perciò, di «rivoluzione storiografica delle “Annales”»; ed è giusto perché quella rivista ha svolto al riguardo un ruolo fondamentale di antesignana. Solo occorrono due osservazioni. La prima è che alle «Annales» si è accompagnata tutta una serie di altri protagonisti della stessa vicenda storiografica di qua e di là dell’Atlantico. La seconda è che una «rivoluzione storiografica» come questa non è un fatto di natura e ambito puramente disciplinare. La storiografia è stata in ciò lo specchio, specie in Europa, di una grande crisi o trasformazione dei valori, che richiede tutto un altro e ben più complesso discorso.
Alle «Annales», e in particolare a uno dei suoi massimi rappresentanti, Fernand Braudel, si fa, comunque, risalire il discorso sulla longue durée quale dimensione essenziale e profonda della storia, opposta alla «breve durata», ritenuta propria della storia événementielle (ma Braudel fu, invero, anche apprezzato storico di imperi e di grandi sovrani). La durata lunga è quella delle sedimentazioni storiche che determinano e condizionano mentalità e comportamenti degli uomini e che modellano le società umane e i loro costumi. Perciò la lunga durata è anche ritenuta la dimensione più propriamente umana della storia, la sua dimensione con cui l’uomo ha più essenzialmente a che fare, perché è quella per cui egli è qual è, con i suoi condizionamenti morali e materiali, di mentalità e di comportamento. Ma davvero è così?
Certamente no, e già innanzitutto perché è nella breve durata che l’uomo fa tutta la sua esperienza di sé, del mondo, della vita. Pur con i condizionamenti e il peso degli elementi della lunga durata, è nella breve durata che vi sono le guerre, si variano le leggi e le tasse, si amministra la giustizia, si allacciano le relazioni affettive e sociali fra le quali si vive, si determinano catastrofi naturali, variano la congiuntura economica e i prezzi, si cambia di abitazione o di lavoro, c’è la possibilità del meglio o del peggio, mutano o non mutano gusti e preferenze, si formano e durano o non durano le famiglie, e così via per tutta l’imprevedibile e illimitabile serie delle vicende che segnano la vita dell’uomo.
Che cosa è l’uomo al di fuori del quadro di queste vicende? Del condizionamento dei fattori di lunga durata nulla si percepisce. Dell’essere chiamato alle armi, del dover pagare una nuova tassa, di un cambiamento nella legge penale o civile, dell’aumento dei prezzi di certi prodotti o servizi, delle conseguenze di un terremoto o di un’eruzione o di uno tsunami, e di innumerevoli altri fatti piccoli e grandi del vivere personale e sociale l’uomo partecipa, invece, profondamente, sentendosi al centro, in un modo o nell’altro, protagonista o vittima, soggetto o oggetto, per fortuna o per disgrazia, di questa scena. Che è la scena della breve, e spesso brevissima, durata, in cui è perciò la più autentica e immediata dimensione di ciò che è umano.
E così è fino alle dimensioni minime della vita politica e amministrativa. Si pensi al mutamento dei regolamenti edilizi o a un rivoluzionamento dei sensi di marcia o a una nuova normativa per la raccolta dei rifiuti nel luogo in cui viviamo: tutti «eventi» addirittura banali, materia storica che può apparire di infimo ordine o di nessun rilievo, ma circostanze di cui è ogni giorno intessuta l’esperienza dell’uomo e del cittadino, la dimensione più concretamente umana del suo passare nella storia, e che di storia è quindi materia degnissima come quella degli «eventi» maggiori sopra accennati.
Non è finita, però, così. Altri «eventi» sono di ben altro rilievo. Alessandro Magno in pochi anni abbatté quello persiano e fondò un nuovo impero, nel cui quadro maturò l’ellenismo, ossia una tappa decisiva nella storia della civiltà occidentale. Giulio Cesare in altrettanto tempo conquistò la Gallia e la portò nei confini dei possedimenti romani, preparando un presupposto essenziale del Paese e della nazione che sarebbero stati alla ribalta della storia europea post romana.
Sono vicende storiche della più schietta marca politica, militare, insomma événementielle , che non esaurirono la propria eco nel tempo del loro breve corso. Proprio esse, infatti, hanno posto le premesse e determinato le condizioni del radicarsi di molti fattori delle lunghe durate ravvisabili nella storia posteriore. Esempi illustri, dunque, di rapporti tra breve e lunga durata, che non si penserebbero di primo acchito.
Sino a poco tempo fa di storia politica e di breve durata eravamo rimasti in pochissimi a parlare. Da un po’ di tempo in qua si è, invece, parlato di riscoperta della storia politica, e si sono avute parecchie novità, che però non sembrano aver scosso davvero e fino alle radici la damnatio alla quale la storia politica e pragmatica fu consegnata dalla metà del Novecento in poi. Un’autentica, profonda revisione al riguardo appare ancora largamente da fare. E, se pare che la storia politica scriva e riscriva sempre degli stessi «eventi» e circostanze, su cui sembrerebbe essersi già detto tutto, ci si faccia una ragione anche di ciò. Quello scrivere e riscrivere risponde al perenne bisogno di riappropriarsi del passato e di darne l’immagine che più risponde a noi quali oggi siamo, chiusi, come tutti i nostri predecessori e prosecutori, nel breve cerchio della nostra attuale durata.
Corriere La Lettura 2.8.15
I selvaggi smisero di essere selvaggi
La lezione di Malinowski: le società indigene non sono chiuse amano il dono più del profitto, ignorano il complesso di Edipo
di Adriano Favole
Amava la montagna, tanto da passare lunghi periodi estivi a Soprabolzano con la moglie e i figli, in una casa che appartiene tuttora ai suoi discendenti. La sua notorietà si deve però ad alcune isole coralline, situate al largo di Papua Nuova Guinea, in Melanesia. Alle isole Trobriand, Bronislaw Malinowski costruì il «mito» dell’antropologo camaleonte, capace di «cogliere il punto di vista del nativo» (come lui stesso scriveva); il mito di fondazione di una disciplina che si propone di allargare lo spettro di conoscenza dell’umanità.
Un secolo fa, nel giugno del 1915, Malinowski metteva piede per la prima volta a Kiriwina, nell’arcipelago delle Trobriand in cui sarebbe rimasto, salvo brevi rientri in Australia, per tre anni. 1915-1918: le date si sovrappongono, non a caso, con quelle della Grande guerra. Nato a Cracovia, Malinowski andò a studiare antropologia alla London School of Economics. Nel 1914 si trovava a Sydney per un convegno e per intraprendere una ricerca sull’organizzazione parentale degli aborigeni australiani. Lo scoppio della guerra lo costrinse, in quanto cittadino dell’impero austro-ungarico, a un lungo e produttivo confino nei mari del Sud, di cui approfittò per mettere a punto, prima sulle coste orientali della Nuova Guinea (Mailu) e poi alle Trobriand e dintorni, il metodo dell’etnografia o osservazione partecipante. La conoscenza dell’«altro» doveva scaturire da forme di intensa condivisione ed empatia, favorite da una prolungata e continua residenza «sul campo». Le date si sovrappongono anche simbolicamente: da un lato la guerra metteva in crisi l’ideologia del progresso e sollevava forti dubbi sulla natura della civiltà europea; dall’altro Malinowski documentava l’esistenza di altre civiltà, ben diverse da quelle che popolavano (e popolano tuttora, ahimè) l’immaginario primitivista occidentale.
Tanto per cominciare, i trobriandesi erano (e sono anche oggi) tutt’altro che una società chiusa. Nel suo lavoro più conosciuto, Argonauti del Pacifico occidentale , Malinowski descrisse l’esistenza alle Trobriand di uno scambio sontuoso su lunga distanza (detto kula ) di oggetti privi di valore utilitario. Una forma di relazione interinsulare e interculturale attraverso cui si dipanavano complesse reti di relazioni politiche, economiche e parentali e che impregnava di sé la vita quotidiana dei nativi.
«Un altro concetto che si deve demolire una volta per tutte è quello dell’ “uomo economico primitivo” che si trova in certi manuali correnti di economia», scrive Malinowski (per inciso lo si trova tuttora, in genere nelle pagine sul baratto!). «Anche un solo esempio ben circostanziato mostrerebbe quanto assurdo sia questo assunto che l’uomo, e in particolare l’uomo a un basso livello di cultura, sia guidato da motivi puramente economici di chiaro interesse personale. Il trobriandese lavora spinto da motivi assai complessi di natura sociale e tradizionale, mirando a obiettivi che non hanno certo molto a che vedere con la soddisfazione di desideri presenti o con il raggiungimento immediato di fini utilitari».
Per esempio Malinowski descrive la minuziosa cura estetica dei campi di tuberi da parte degli orticoltori locali, mostrando come gran parte della produzione fosse riservata agli scambi e all’ostentazione. Anche internamente, una fitta rete di relazioni sociali, modellata da valori, idee e aspettative legava tra loro gli abitanti dell’arcipelago. L’etnografia di Malinowski fornì a Marcel Mauss gran parte degli spunti per l’elaborazione della teoria del «dono», la cui portata purtroppo ancora sfugge a un mondo sempre più dominato dall’ideologia utilitarista e monolitica dell’ homo oeconomicus .
Come ha mostrato James Clifford, il successo di Malinowski deve molto a uno stile di scrittura vivace, romanzesco, epico in alcune parti. «Quando entriamo nella laguna, seguendo gli intricati passaggi tra le secche, e ci avviciniamo all’isola principale, il denso groviglio opaco della bassa giungla si interrompe qua e là su una spiaggia, sicché possiamo scorgere un boschetto di palme che sembra una volta sorretta da pilastri»: bastano alcune pennellate paesaggistiche per tratteggiare lo stile di un autore che amava Conrad (lo aveva incontrato nel 1913) e sapeva compiacere il pubblico, anche con la scelta dei titoli a sfondo esotico/erotico. Esche narrative, che nascondevano però proposte teoriche tutt’altro che compiacenti e superficiali, come la messa in discussione dell’universalità del complesso edipico: in una società matrilineare, in cui i figli «appartengono» al gruppo della madre, in cui è lo zio materno a esercitare l’autorità paterna, in cui il genitore maschile è solo un generoso e premuroso compagno della mamma, che bisogno c’è di «uccidere» il padre?
La critica postmoderna si è accanita contro Malinowski, soprattutto a partire dalla contestata pubblicazione nel 1967, da parte della vedova, dei suoi diari privati di campo. In queste scritture intime, l’antropologo appare immerso nei dubbi, infastidito dalla prolungata esperienza di campo, persino intollerante verso gli abitanti delle Trobriand. I diari sono stati usati per criticare le pretese oggettiviste della ricerca e come emblema di quella crisi della rappresentazione e della «verità» che è un po’ la cifra del postmodernismo antropologico. Malinowski (come gran parte della sua generazione) è stato accusato di essere andato alla ricerca di mondi isolati ed esotici e di essere stato incapace di dar conto delle profonde trasformazioni che il cristianesimo e la colonizzazione avevano già operato. Chi immaginerebbe leggendo le sue monografie che, proprio in quegli anni, non pochi oceaniani combattevano e morivano nelle trincee della Grande guerra? E ancora, come mostreranno gli studi di Annette Weiner alle Trobriand negli anni Settanta, gli scritti di Malinowski furono il prodotto di una etnografia parziale, perché inevitabilmente legata allo sguardo maschile dell’antropologo.
Eppure le monografie di Malinowski mantengono una intensa vitalità; il metodo dell’etnografia, sperimentato per la prima volta un secolo fa, ha travalicato i confini dell’antropologia, contagiando seriamente sociologi, psicologi, analisti di mercato; il commercio kula , contro le stesse previsioni dell’autore, esiste tuttora e ha incorporato nuove rotte e nuove relazioni interculturali. Ciò che resta di Malinowski è, soprattutto, la capacità di sedurre con la scrittura, a partire da una esperienza diretta e concreta di incontro, condivisione e ascolto (non priva di tensioni, come mostrano i diari). Abbastanza per continuare ad attrarre l’attenzione di schiere di giovani lettori, un secolo dopo, in un’epoca scientifica dominata da freddi, distanti e astratti indici e indicatori che raramente sanno cogliere, qui e altrove, «il punto di vista del nativo».
I selvaggi smisero di essere selvaggi
La lezione di Malinowski: le società indigene non sono chiuse amano il dono più del profitto, ignorano il complesso di Edipo
di Adriano Favole
Amava la montagna, tanto da passare lunghi periodi estivi a Soprabolzano con la moglie e i figli, in una casa che appartiene tuttora ai suoi discendenti. La sua notorietà si deve però ad alcune isole coralline, situate al largo di Papua Nuova Guinea, in Melanesia. Alle isole Trobriand, Bronislaw Malinowski costruì il «mito» dell’antropologo camaleonte, capace di «cogliere il punto di vista del nativo» (come lui stesso scriveva); il mito di fondazione di una disciplina che si propone di allargare lo spettro di conoscenza dell’umanità.
Un secolo fa, nel giugno del 1915, Malinowski metteva piede per la prima volta a Kiriwina, nell’arcipelago delle Trobriand in cui sarebbe rimasto, salvo brevi rientri in Australia, per tre anni. 1915-1918: le date si sovrappongono, non a caso, con quelle della Grande guerra. Nato a Cracovia, Malinowski andò a studiare antropologia alla London School of Economics. Nel 1914 si trovava a Sydney per un convegno e per intraprendere una ricerca sull’organizzazione parentale degli aborigeni australiani. Lo scoppio della guerra lo costrinse, in quanto cittadino dell’impero austro-ungarico, a un lungo e produttivo confino nei mari del Sud, di cui approfittò per mettere a punto, prima sulle coste orientali della Nuova Guinea (Mailu) e poi alle Trobriand e dintorni, il metodo dell’etnografia o osservazione partecipante. La conoscenza dell’«altro» doveva scaturire da forme di intensa condivisione ed empatia, favorite da una prolungata e continua residenza «sul campo». Le date si sovrappongono anche simbolicamente: da un lato la guerra metteva in crisi l’ideologia del progresso e sollevava forti dubbi sulla natura della civiltà europea; dall’altro Malinowski documentava l’esistenza di altre civiltà, ben diverse da quelle che popolavano (e popolano tuttora, ahimè) l’immaginario primitivista occidentale.
Tanto per cominciare, i trobriandesi erano (e sono anche oggi) tutt’altro che una società chiusa. Nel suo lavoro più conosciuto, Argonauti del Pacifico occidentale , Malinowski descrisse l’esistenza alle Trobriand di uno scambio sontuoso su lunga distanza (detto kula ) di oggetti privi di valore utilitario. Una forma di relazione interinsulare e interculturale attraverso cui si dipanavano complesse reti di relazioni politiche, economiche e parentali e che impregnava di sé la vita quotidiana dei nativi.
«Un altro concetto che si deve demolire una volta per tutte è quello dell’ “uomo economico primitivo” che si trova in certi manuali correnti di economia», scrive Malinowski (per inciso lo si trova tuttora, in genere nelle pagine sul baratto!). «Anche un solo esempio ben circostanziato mostrerebbe quanto assurdo sia questo assunto che l’uomo, e in particolare l’uomo a un basso livello di cultura, sia guidato da motivi puramente economici di chiaro interesse personale. Il trobriandese lavora spinto da motivi assai complessi di natura sociale e tradizionale, mirando a obiettivi che non hanno certo molto a che vedere con la soddisfazione di desideri presenti o con il raggiungimento immediato di fini utilitari».
Per esempio Malinowski descrive la minuziosa cura estetica dei campi di tuberi da parte degli orticoltori locali, mostrando come gran parte della produzione fosse riservata agli scambi e all’ostentazione. Anche internamente, una fitta rete di relazioni sociali, modellata da valori, idee e aspettative legava tra loro gli abitanti dell’arcipelago. L’etnografia di Malinowski fornì a Marcel Mauss gran parte degli spunti per l’elaborazione della teoria del «dono», la cui portata purtroppo ancora sfugge a un mondo sempre più dominato dall’ideologia utilitarista e monolitica dell’ homo oeconomicus .
Come ha mostrato James Clifford, il successo di Malinowski deve molto a uno stile di scrittura vivace, romanzesco, epico in alcune parti. «Quando entriamo nella laguna, seguendo gli intricati passaggi tra le secche, e ci avviciniamo all’isola principale, il denso groviglio opaco della bassa giungla si interrompe qua e là su una spiaggia, sicché possiamo scorgere un boschetto di palme che sembra una volta sorretta da pilastri»: bastano alcune pennellate paesaggistiche per tratteggiare lo stile di un autore che amava Conrad (lo aveva incontrato nel 1913) e sapeva compiacere il pubblico, anche con la scelta dei titoli a sfondo esotico/erotico. Esche narrative, che nascondevano però proposte teoriche tutt’altro che compiacenti e superficiali, come la messa in discussione dell’universalità del complesso edipico: in una società matrilineare, in cui i figli «appartengono» al gruppo della madre, in cui è lo zio materno a esercitare l’autorità paterna, in cui il genitore maschile è solo un generoso e premuroso compagno della mamma, che bisogno c’è di «uccidere» il padre?
La critica postmoderna si è accanita contro Malinowski, soprattutto a partire dalla contestata pubblicazione nel 1967, da parte della vedova, dei suoi diari privati di campo. In queste scritture intime, l’antropologo appare immerso nei dubbi, infastidito dalla prolungata esperienza di campo, persino intollerante verso gli abitanti delle Trobriand. I diari sono stati usati per criticare le pretese oggettiviste della ricerca e come emblema di quella crisi della rappresentazione e della «verità» che è un po’ la cifra del postmodernismo antropologico. Malinowski (come gran parte della sua generazione) è stato accusato di essere andato alla ricerca di mondi isolati ed esotici e di essere stato incapace di dar conto delle profonde trasformazioni che il cristianesimo e la colonizzazione avevano già operato. Chi immaginerebbe leggendo le sue monografie che, proprio in quegli anni, non pochi oceaniani combattevano e morivano nelle trincee della Grande guerra? E ancora, come mostreranno gli studi di Annette Weiner alle Trobriand negli anni Settanta, gli scritti di Malinowski furono il prodotto di una etnografia parziale, perché inevitabilmente legata allo sguardo maschile dell’antropologo.
Eppure le monografie di Malinowski mantengono una intensa vitalità; il metodo dell’etnografia, sperimentato per la prima volta un secolo fa, ha travalicato i confini dell’antropologia, contagiando seriamente sociologi, psicologi, analisti di mercato; il commercio kula , contro le stesse previsioni dell’autore, esiste tuttora e ha incorporato nuove rotte e nuove relazioni interculturali. Ciò che resta di Malinowski è, soprattutto, la capacità di sedurre con la scrittura, a partire da una esperienza diretta e concreta di incontro, condivisione e ascolto (non priva di tensioni, come mostrano i diari). Abbastanza per continuare ad attrarre l’attenzione di schiere di giovani lettori, un secolo dopo, in un’epoca scientifica dominata da freddi, distanti e astratti indici e indicatori che raramente sanno cogliere, qui e altrove, «il punto di vista del nativo».